św. Klara z Asyżu

Bulla Solet annuere papieża Honoriusza III (1223) i bulla Solet annuere papieża Innocentego IV (1253). Krytyczna analiza treści obu dokumentów.

13 maja 2017
Oryginał Bulli Solet Annuere

br. Wiesław Block OFMCap

Zanim przejdziemy do krytycznej analizy treści dwóch dokumentów, tzn. bulli papieża Honoriusza III zatytułowanej Solet annuere (1223), która zawiera w sobie Regułę i życie Braci Mniejszych i bulli papieża Innocentego IV noszącej ten sam tytuł, co poprzednia, Solet annuere (1253), w którą wpisany został Sposób życia Ubogich Sióstr, wydaje się być koniecznym, by w części wstępnej wyjaśnić pewne zagadnienia metodologiczne i terminologiczne, w oparciu o które zostało przeprowadzone niniejsze studium.

1. Przedmiot badań

Krytyczne wydanie pism Franciszka i Klary, a następnie tłumaczenie tych dzieł na języki narodowe, wpłynęło pozytywnie nie tylko na zwiększone zainteresowanie owymi tekstami, ale stało się źródłem i podstawą do pogłębionych studiów, dzięki którym możemy coraz lepiej rozumieć i interpretować charyzmat brata Franciszka i Ksieni z San Damiano. Jeśli chodzi o interesujące nas dokumenty, to w większości wypadków ich analiza naukowa była ukierunkowana na to, co jest istotą obu bulli, a więc – zgodnie z tradycyjnie przyjętą denominacją – na analizę literacką, strukturalną, biblijną, duchową Reguły Franciszka i Reguły Klary.

Przedmiotem zainteresowania niniejszego studium nie są teksty, jakie w swoim czasie Franciszek, a kilkanaście lat później Klara, posłali do Kurii Rzymskiej z prośbą o ich aprobatę. Interesuje nas to, co poprzedza owe dokumenty, a więc formularze samych bulli Solet annuere, w które wpisane zostały projekty przedstawiające życie Braci Mniejszych i Ubogich Pań z San Damiano. Wydaje się, iż cierpliwa analiza obydwóch dokumentów pozwoli na dostrzeżenie pewnych elementów, które do tej pory mogły być nie zauważone, ponieważ zakładano, że bulle Solet annuere to nic innego jak tylko suchy formularz prawny, pod którym papież złożył swój podpis.

2. Metoda pracy

W niniejszym studium spróbujemy poddać krytycznej analizie literackiej treść obu bulli, powstałych w odstępie czasowym prawie trzydziestu lat, jednak odnoszących się do tego samego sposobu życia, zapoczątkowanego przez Franciszka i Klarę z Asyżu. Chcemy zwrócić uwagę na niektóre z terminów występujących w obu bullach, by odczytać ich znaczenie dosłowne i metaforyczne, wskazując na słowa-klucze, tzn. na typowe wyrażenia charakteryzujące duchowość Franciszka i Klary, a występujące we wspominanych formularzach. W pewnych kwestiach wyniki badań – jako owoc logicznych zależności pomiędzy zdaniami, akapitami czy innymi częściami tekstu – będą formułowane w postaci konkretnych wniosków, innym razem natomiast z braku wystarczających argumentów i przesłanek, ograniczymy się tylko do sformułowania pewnych hipotez, z nadzieją, iż staną się one przedmiotem późniejszej dyskusji.

Formularze prawne bulli Solet annuere zawierają w sobie kolejno Regułę i życie Braci Mniejszych oraz Sposób życia Ubogich Sióstr. Zgodnie z ich łacińskim wydaniem podzielone są na 12 rozdziałów, gdzie interesujący nas formularz prawny jest Prologiem poprzedzającym owe rozdziały i następnie Epilogiem podanym na zakończenie. W niniejszej pracy pozostawimy istniejący podział, bo jest to najbardziej prosty sposób, by móc swobodnie poruszać się po analizowanym tekście i go cytować.

Ważnym wyznacznikiem, jaki przyświecał w czasie tworzenia tego studium, było stworzenie pracy maksymalnie czytelnej i przejrzystej, z tego powodu została ona ubogacona obecnością kilku wykresów i tabelek, będących wizualnym przedstawieniem wyników przeprowadzonej analizy.

Żadna praca analityczna nie może bazować na tłumaczeniu, ale musi się posługiwać językiem oryginalnym, z tego powodu, jeśli chodzi o sam tekst, był on zapisywany w dwu kolumnach językowych: po łacinie i po polsku1. Zapis tekstu w kolumnach nie jest zapisem potokowym (wers za wersem), ale zapisem zstępującym (wers pod wersem), w ten sposób fragmenty paralelne znajdują się obok siebie z dokładnością co do poszczególnych wyrazów.

3. Formuła prawna solet annuere

Stolica Apostolska w interesującym nas okresie, tzn. w pierwszej połowie XIII wieku, dysponowała wieloma typami listów apostolskich czy bulli, które były wykorzystywane w zależności od petycji, jaka wpływała do Kurii Rzymskiej lub do samego papieża, czy to ze strony osoby prywatnej, czy też od grupy osób. Dla naszej wiadomości warto wspomnieć o trzech podstawowych typach formuł prawnych wykorzystywanych najczęściej przy tych okazjach:

a) Religiosam vitam eligentibus2, była to formuła prawna adresowana do tych, którzy zamierzali lub prowadzili już życie zakonne. Miała ona charakter bardzo uroczysty. W prologu papież przypominał, iż to przede wszystkim on jest zobowiązany służyć pomocą tym, którzy podjęli życie zakonne i zwracają się do niego o pomoc. Stąd też odpowiada bardzo chętnie na wszystkie prośby i przyjmuje «pod opiekę św. Piotra» proszących, czego właśnie wyrazem jest ten uroczysty list i przywileje, jakie ze sobą niesie. W drugiej części tekst wspominał o zachowaniu klauzuli, która przypisywała tę formę życia do istniejącego już sposobu życia, czy to opartego o reguły przeznaczone dla mnichów (św. Benedykt) czy też w oparciu o reguły obowiązujące kanoników (św. Augustyn). Potem bulla wymieniała dobra danej wspólnoty; czasami była to bardzo długa lista wskazująca na wielorakiego typu posiadłości, wobec których Stolica Apostolska uważała siebie samą za prawowitego właściciela. Religiosam vitam eligentibus kończyła się podpisem papieża i wszystkich kardynałów obecnych na zwołanym na ten cel konsystorzu3.

b) Justis potentium desideriis lub czasami Cum a nobis petitur, to dwie formuły stosowane przy mniej ważnych okolicznościach, jak na przykład: prośba o papieskie błogosławieństwo, oddanie się pod protekcję papieża czy inne pomniejsze przywileje, o jakie prosił biskup czy opat dla swej diecezji, opactwa czy kościoła. Podpisywał ją jeden z urzędników kurii.

c) Solet annuere Sedes apostolica piis votis, tekst prawny, który pojawił się za czasów pontyfikatu papieża Innocentego III, był to formularz zwykły, bez jakichkolwiek cech wskazujących na jego szczególniejszy charakter. Istniały dwa rodzaje buli Solet annuere: pierwsza zwana litterae cume serico, nazywane tak, ponieważ pieczęć ołowiana była przymocowana do dokumentu za pomocą związanych w plik nitek jedwabiu w kolorze żółto-czerwonym, i druga litterae cum filo canapis, w których pieczęć była przymocowana za pomocą nitek konopi. Litterae cume serico były listami, które udzielały jakiegoś przywileju, łaski odnoszących się do osób prywatnych, jak i do grup społecznych (litterae gratiae), natomiast litterae cum filo canapis służyły do przesłania jakiegoś polecenia lub rozkazu albo oznajmiały o podjętej decyzji prawnej (litterae iustitiae). W celu ich zatwierdzenia nie zwoływało się konsystorza, wystarczył podpis papieża, a czasami nawet tylko jakiegoś urzędnika kurii4.

Jeśli chodzi o analizowane przez nas dwa projekty sposobu życia, przedstawione do aprobaty papieża przez Franciszka z Asyżu w 1223 roku i przez Klarę w 1253 roku, to obydwa teksty zostały zatwierdzone bullą Solet annuere i zredagowane w formie litterae gratiae, ponieważ w obu wypadkach każdy z papieży w sposób pozytywny odpowiadał na wyrażoną prośbę ze strony petentów. Oczywistym jest, że sama petycja musiała być przedstawiona w formie pisemnej, tylko w nadzwyczajnych sytuacjach wystarczyła ustna prośba. Niestety, ani w przypadku Franciszka, ani w przypadku Klary owe pisemne petycje nie zachowały się. Petycja wyrażona w sposób pisemny była także pomocna w zredagowaniu odpowiedzi, często bowiem włączano do formularza prawnego pewne passusy obecne w petycji i nierzadko cytowano je nawet dosłownie.

Ponadto warto podkreślić, iż w obu wyżej wspominanych wypadkach chodziło nie tyle o zatwierdzanie dokumentów z 1223 roku czy z 1253 roku, co raczej o potwierdzenie otrzymanego już wcześniej zatwierdzenia. Interesujący jest także fakt, że w obu wypadkach Stolica Apostolska użyła zwykłego formularza, Solet annuere, a nie jak w przypadku zatwierdzonej w tym samym okresie czasu wspólnoty braci kaznodziejów, uroczystej formuły prawnej Religiosam vitam eligentibus, podpisanej przez papieża Honoriusza III i innych 18 kardynałów i dostojników kościelnych na uroczystym konsystorzu zwołanym w dniu 22 grudnia 1216 roku. Oczywiście podpisy dostojników kościelnych nie mają wpływu na ważność dokumentu, lecz nadają mu jeszcze bardziej uroczysty charakter, jak to widzimy na poniższym zdjęciu przedstawiającym oryginał bulli zatwierdzającej Zakon Kaznodziejski.

4. «Reguła» i «Sposób życia» (regulaforma vitae)

Z metodologicznego punktu widzenia wydaje się być rzeczą ważną, by na samym początku dokonać jeszcze uściślenia terminologicznego, jeśli chodzi o dwa teksty, jakie poddawane są niniejszej analizie, a potocznie są znane jako Reguła Franciszka (1223) i Reguła Klary (1253).

Używanie wobec tych dokumentów określenia «reguła», co zgodnie z definicją tego terminu wskazuje na: «zbiór norm postępowania, ustalonych przez założyciela zakonu i regulujących życie wspólnoty zakonnej, zatwierdzone przez papieża lub biskupa»5, jest zasadne i usprawiedliwione z punktu widzenia historycznego i socjo-ideowego: historycznego, ponieważ przez osiem wieków te teksty były i są czytane, rozumiane, wyjaśniane i przeżywane jako teksty normatywne, czyli regulujące życie wspólnot zakonnych odwołujących się do przykładu Franciszka i Klary; i socjo-ideowego, jako tekst ideowy, ukazujący ideał życia, rozumiany i przedstawiany najczęściej jako «wzorcowy», a w związku z tym nie tak łatwy do wprowadzenia w życie dla przeciętnego ich lektora6. Taka ich interpretacja przyczyniła się do tego, iż już od pierwszych lat po ich powstaniu spadkobiercy ideałów Klary i Franciszka prosili Stolicę Apostolską o wyjaśnienia, w jaki sposób należy interpretować ich «reguły», by wierniej je zachowywać. Powstawały więc normy dodatkowe, właśnie o charakterze interpretującym: konstytucje, ordynacje czy zwyczajniki, zawsze z myślą, by pomóc w lepszym zachowywaniu ideału. Tymczasem, prowadzona współcześnie pogłębiona analiza zdaje się wskazywać, iż nie tylko taka była intencja i motywacja zarówno Franciszka, jak i Klary, przy tworzeniu tych tekstów. Z pewnością, nie rezygnując z powyżej opisanego aspektu normatywnego, podkreślili oni jednak także ich deskryptywny charakter i częściej niż wyrażeniem «reguła» posługiwali się innym: «sposób (forma) życia», które nie podkreśla tak bardzo normatywnego i ideowego zbioru pewnych norm, jakie trzeba zachowywać, by uważać się za spadkobierców danej wspólnoty zakonnej, co raczej wskazuje na pewien charyzmat, czyli sposób życia prowadzony w odniesieniu do Ewangelii pod natchnieniem Ducha Świętego, a przeżywany w konkretnym czasie i środowisku. Ważne jest więc podkreślenie tego drugiego aspektu obu tekstów, gdzie nie tyle istotny jest opis ideału, do jakiego trzeba dążyć, ale realny i aktualny opis życia prowadzonego czy przeżywanego przez tych, którzy stworzyli daną «formę życia». Wiele wskazówek, zachęt czy nakazów, jakie napotykamy w tych tekstach, nie będzie zatem opisem tak trudnego do osiągnięcia «wzorcowego » ideału, ale owocem realnego doświadczenia, gdzie niepowodzenia, a czasami nawet niewierności wobec zachęty, jaką daje Ewangelia, spowodowały taką, a nie inną reakcję ze strony Franciszka czy Klary.

Wydaje się, iż dla Franciszka i Klary było także istotnym ukazanie tego, w jaki sposób przyjęta przez nich forma życia wypływała i prowadziła do jedynej «reguły», jaką jest tekst Ewangelii. Co więcej, taki sposób argumentacji znajduje swe potwierdzenie również w pierwszym chronologicznie liście, jaki pozostał po Franciszku i był darowany Klarze i jej siostrom około 1213 roku zamieszkującym od kilku miesięcy przy kościele San Damiano w Asyżu. Ten tekst ukazujący ostateczny cel ich powołania i wskazujący na środki, jakie trzeba podjąć w dojściu do tego celu, nazwany jest przez samą Klarę nie «regułą», ale «sposobem życia» (forma vivendi)7.

Do powyższego należy dodać jeszcze jedno spostrzeżenie: jeśli w tekście powstałym z inicjatywy Franciszka i zatwierdzonym przez papieża Honoriusza III w 1223 roku, odnajdujemy oba zwroty regula i forma vitae, to już w tym drugim, powstałym z inicjatywy Klary i zatwierdzonym przez papieża Innocentego IV w 1253 roku, autorka ani razu nie użyje terminu regula, ale zawsze będzie mówić o formam vitae, formam papupertatis. Jest to z pewnością świadome postępowanie zarówno ze strony Franciszka, jak i ze strony Klary, i musiało być podyktowane konkretnymi wyborami.

Przy współczesnej odnowie życia konsekrowanego, do jakiej nieustannie zaprasza Kościół święty, warto w lekturze tych dokumentów spróbować dostrzec nie tylko ich wartość normatywną, ale także odkryć i zrozumieć w całej swej rozciągłości intencje ich autorów.

Studium zostało podzielone na dwie główne części, w pierwszej zajmiemy się bullą Solet annuere papieża Honoriusza III, by następnie przejść do analizy bulli wydanej przez papieża Innocentego IV.

Część pierwsza
Bulla Solet annuere papieża Honoriusza III (29 listopada 1223)

Nie ulega wątpliwości, iż bulla Solet annuere z 29 listopada 1223 roku to ostatni etap długiego procesu formowania się i powstawania tekstu Reguły i życia Braci Mniejszych. Nie jest zadaniem tego studium odtworzenie tej drogi, wystarczy, jeśli zwrócimy uwagę na wydarzenia bezpośrednio poprzedzające powstanie i podpisanie samej bulli.

Gwałtowny wzrost liczebny wspólnoty, podział na prowincje, rozpoczęte misje (również poza granicami Europy), pierwsze trudności z niektórymi biskupami, którzy podejrzewali braci mniejszych o herezję, niewystarczająca formacja nowo przybyłych (aż do 1220 roku nie było nowicjatu) i przede wszystkim brak dokumentów prawnych, na które można byłoby się powołać w razie konieczności, przyczyniły się do uświadomienia sobie konieczności posiadania reguły. Jednak po tym, jak na kapitule generalnej 1221 roku została odrzucona pierwsza wersja reguły (tzw. Reguła niezatwierdzona), Franciszek zimą 1222/1223 – zgodnie ze świadectwami źródeł hagiograficznych – skierował się wraz z bratem Leonem i bratem Bonizzio (ekspertem prawa kanonicznego) do Fonte Colombo, gdzie stworzył pierwszą wersję nowej reguły8. Następnie na wiosnę 1223 udał się do Rzymu, by wyniki prac skonsultować z kardynałem Hugolinem, protektorem Zakonu9, a potem poprawioną wersję oddał do konsultacji braci w czasie kapituły generalnej w Asyżu w czerwcu 1223 roku. Po naniesieniu poprawek zasugerowanych przez braci – głównie przez ministrów prowincjalnych – tekst reguły został poddany ponownej analizie Kurii Rzymskiej, a na koniec przepisany przez nieznanego nam z imienia kurialistę i włączony w formularz prawny bulli Solet annuere10.

1. Ogólna struktura bulli

Bulla Solet annuere w dniu 29 listopada 1223 roku podpisana przez papieża Honoriusza III zatwierdzająca Regułę i życie Braci Mniejszych, w swej wewnętrznej budowie jest bardzo prosta, bo złożona z trzech części, jak to przedstawia poniższy schemat:

cześć A: pierwsza część bulli Solet annuere (Prolog)
część B: tekst Reguły i życia Braci Mniejszych
część A 1: druga część bulli Solet annuere (Epilog)

2. Struktura i analiza części A

Część A bulli Solet annuere to Prolog, który ma następującą strukturę:

w. 1–2: Część wstępna: Protokół
w. 1: Przedstawienie nadawcy (intitulatio)
w. 2: Pozdrowienie i przedstawienie odbiorcy (inscriptio)

w. 3–6: Właściwy tekst formularza prawnego bulli
w. 3: Formularz Solet annuere
w. 4: Przypomnienie prośby (petitio)
w. 5-6: Odpowiedź ze strony papieża – potwierdzenie wcześniejszej aprobaty (Dispositio).

Zanim przejdziemy do analizy poszczególnych części prologu, zapoznajmy się z samym tekstem cytowanym w poniższej tabelce:

 a) Protokół

Zgodnie z ustalonym formularzem bulla rozpoczyna się od protokołu, by potem przejść do części właściwej testu. Protokół w swej pierwszej części wskazuje na nadawcę (intitulatio), którym jest papież Honoriusz III, przedstawiony tutaj zgodnie ze schematem przewidzianym w formularzu. Podane zostało zatem: imię nadawcy – bez liczby porządkowej (Honorius), następnie tytuł episcopus, po którym następowała formula humilitatis brzmiąca następująco: servus servi Dei (sługa sług Bożych). W drugiej części formularz przewidywał pozdrowienie i przedstawienie odbiorcy (inscriptio), którymi w tym wypadku są umiłowani synowie z Zakonu Braci Mniejszych. Imiennie zostaje wymieniony brat Franciszek, który jest częścią wspólnoty braci mniejszych, tworząc z nimi jeden zakon: fratri Francisco et aliis fratribus de ordine Fratrum Minorum. Im wszystkim – znowu sformułowanie zgodnie z przewidzianym formularzem – Honoriusz III posyła pozdrowienie i apostolskie błogosławieństwo.

Graficznie – jak to widać na poniższym zdjęciu – imię papieża, jak również cała pierwsza linia, zostały napisane pismem ozdobnym.

b) Właściwy tekst bulli

Werset 3, jako stała i niezmienna część formularza, wskazuje na typ listu, jakim jest w tym wypadku udzielenie łaski (litterae gratiae) w odpowiedzi na chwalebne pragnienia proszących (piis votis et honestis petentium desideriis favorem benivolum impertiri). Następnie prawodawca odwołuje się i przypomina pobożną prośbę, petycję – jaka była przedstawiona prawdopodobnie w formie pisemnej – o potwierdzenie reguły zakonu. Ze zrozumiałych względów – jako tekst prawny – bulla używa innego terminu niż ten, jaki odnajdujemy na samym początku tekstu otrzymującego aprobatę, tzn. reguła i życie i wskazuje na podstawowy przedmiot prośby, jakim jest zatwierdzenie ordinis verstri regulam (reguły waszego zakonu). W 5 wersecie, który jest drugą częścią zdania, prawodawca przypomina, iż owa regula została już wcześniej aprobowana (approbatam), tzn. zatwierdzona przez papieża Innocentego III, wskazując na to, że to właśnie ona jest włączona do tej bulli, a papież Honoriusz swoją powagą apostolską potwierdza (confirmamus) to wcześniejsze zatwierdzenie i bierze zakon pod swą opiekę.

Część wstępna kończy się wprowadzeniem do tekstu reguły: Quae talis est.

3. Struktura i analiza części b

Reguła i życie Braci Mniejszych (Regula et vita) obejmuje 12 rozdziałów (I,1–XII,4); dla potrzeb niniejszego studium cytujemy tylko początek tego tekstu:

Część B, która następuje po zakończeniu dispositio, wprowadza w tekst Reguły i życia Braci Mniejszych. Nie jest zadaniem tej pracy jego analiza, warto jednak widzieć jego miejsce w całym kontekście bulli Solet annuere. Interesujący jest fakt, iż po wezwaniu imienia Pana – In nomine Domini – następuje incipit, w którym informuje się, iż tekst, jaki nastąpi, to vita Minorum Fratrum, tzn. życie braci mniejszych. Dopiero po tej części wstępnej po raz pierwszy pojawia się słowo regula, jednak połączone spójnikiem z drugim wyrażeniem, jakim jest znane nam już pojęcie vita. Warto w tym miejscu raz jeszcze przytoczyć całość tego fragmentu, by zdać sobie sprawę z pewnych występujących tu, trudnych do wytłumaczenia, powtórzeń:

[…], confirmamus et praesentis scripti patrocinio communimus. Quae talis est: In nomine Domini. Incipit vita Minorum Fratrum. Regula et vita Minorum Fratrum heac est, scilicet Domini nostri Jesu Christi sanctum Evangelium observare […].

Spoglądając na powyższy fragment, trudno wytłumaczyć jego niepoprawność stylistyczną, jakiej normalnie nie dopuszczano się w Stolicy Apostolskiej. Można jedynie przypuszczać, iż kopista, otrzymując pergamin przedstawiający regułę i życie braci mniejszych, włączył go w całości i bez jakichkolwiek poprawek do formularza prawnego bulli Solet annuere, nie wykreślając występujących tam powtórzeń. Wierne odtworzenie tekstu przez kopistę pozwala zrozumieć, iż treść, jaka znajdowała się na pergaminie przyniesionym przez Franciszka i jego współbraci z prośbą o zatwierdzenie, zaczynała się od wezwania imienia Pana, a następnie dawała ogólny tytuł całości: Incipit vita Minorum Fratrum. Dopiero po nim następował początek właściwej narracji, jaki dziś odnajdujemy w pierwszym rozdziale reguły: Regula et vita Minorum Fratrum heac est, scilicet Domini nostri
Jesu Christi sanctum Evangelium observare […].

Podobną strukturę odnajdujemy w prologu wprowadzającym do tekstu tzw. Reguły niezatwierdzonej:

In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen. Hec est vita quam frater Franciscus petiit a domino papa concedit et confirmari sibi […].

Interesującym jest jeszcze inny fakt. Spostrzegamy bowiem, iż tekst ten pochodzący z 1221 roku, a swymi korzeniami odwołujący się do pierwszego ustnego zatwierdzania tego sposobu życia z 1209 roku przez papieża Innocentego III, wcale nie wspomina o regule, ale używa – podobnie jak pochodzący z 1223 roku – wyrażenia vita, życie czy lepiej sposób życia. Obecność tych sformułowań nie świadczy jednak o tym, jakoby Franciszek miał być przeciwny stworzeniu tekstu reguły, ponieważ w swoim Testamencie jasno mówi o konieczności zachowywania reguły (por. T 29-30, 36, 38), a w Liście do całego Zakonu oskarża się, iż nie odmawiał brewiarza tak, jak to przypisuje reguła (por. LZ 39). Biorąc pod uwagę nieprawniczy umysł Franciszka i brak wykształcenia kleryckiego, może to jednak świadczyć o tym, iż nie widział on dużej różnicy pomiędzy sformułowaniami vita i regula, ponieważ oba odnosiły się do tego najważniejszego, jakim było zachowywanie Ewangelii Jezusa Chrystusa. To ona była najważniejszą i jedyną regułą dla pierwszej wspólnoty braci zgromadzonych wokół Franciszka.

4. struktura i analiza części a1

Bulla Solet annuere kończy się krótkim Epilogiem, który strukturalnie możemy przedstawić w sposób następujący:
w. 1-2: podwójna klauzula (commitatio)
w. 3: datacja bulli Solet annuere

Końcowa część bulli zaczyna się od podwójnej klauzuli czyli commitatio, typowej dla tego rodzaju dokumentów. Zabrania ona cokolwiek zmieniać w cytowanym dokumencie (infringere) lub w sposób jawny, przez zuchwałe i przeciwne postępowanie, występować przeciw niemu. Sankcją za takie nadużycie byłby gniew (indiginationem) Boga wszechmogącego i apostołów Piotra i Pawła. Na samym końcu odnajdujemy datę wydania dokumentu, jaką jest 29 listopada, ósmego roku pontyfikatu papieża Honoriusza III, czyli 1223 roku11.

Część druga
Bulla Solet annuere papieża Innocentego IV (9 sierpnia 1253)

Papież Innocenty IV w dniu 8 sierpnia 1247 roku, przebywając w Lyonie12, skierował do wszystkich wspólnot Zakonu San Damiano13 bullę Cum omnis vera religio14, która – zgodnie z prośbą tychże wspólnot – zawierała w sobie przepisy określające ich sposób życia, odwołując się i przyjmując jako podstawowy punkt odniesienia Regułę zatwierdzoną i Sposób życia otrzymany od Franciszka u początków życia w San Damiano15. Przepisy czy Konstytucje dane przez papieża Innocentego IV nie zostały jednak przyjęte przez Klarę i jej współsiostry, ponieważ zwalniały je z przywileju życia w najwyższym ubóstwie i pozwalały na przyjmowanie dóbr i darowizn. To doświadczenie sprawiło, iż w Ksieni z San Damiano zaczynała dojrzewać myśl o stworzeniu projektu życia, który opisywałby to, czym realnie żyła jej wspólnota – a więc właściwą relację do osoby i reguły św. Franciszka, do ślubu ubóstwa i do roli Zakonu Braci Mniejszych. Dzięki temu doświadczenie charyzmatyczne Klary i jej sióstr zostałoby ujęte w formułę prawną i zatwierdzone przez najwyższe władze kościelne, co w konsekwencji pozwalałoby spokojnie patrzeć w przyszłość, odsuwając na bok wszelkie ewentualne próby kolejnego ingerowania w wewnętrzne życie tejże wspólnoty. Jeden ze świadków w procesie kanonizacyjnym, siostra Filipa, tak opisuje owo pragnienie Klary:

Przy końcu swego życia zawołała wszystkie swe siostry i z największą pilnością poleciła im Przywilej ubóstwa. Ogromnie pragnęła mieć zatwierdzenie bullą reguły zakonu, tak żeby mogła przycisnąć bullę do swych ust i potem dopiero umrzeć […] (3 P 32).

Można więc przyjąć, iż pod koniec lat czterdziestych Klara zaczęła tworzyć własny projekt życia, który ukończyła pod koniec 1251 lub na początku 1252 roku. W tym też czasie papież Innocenty IV, wraz z całą kurią, po świętach wielkanocnych 1251 roku opuścił pałac papieski w Lyonie i na początku listopada dotarł do Perugii, gdzie zatrzymał się ponad rok. Dla Klary był to najlepszy moment, by zwrócić się do kardynała protektora Rinalda z prośbą – prawdopodobnie wyrażoną w sposób ustny i pisemny – o zatwierdzenie jej Sposobu życia. Być może okazją ku temu była osobista wizyta kardynała u ciężko chorej już wtedy Klary, jak o tym wspomina jej żywot16:

I oto w niedługim czasie nadciągnęła do Perugii Kuria Rzymska. Pan z Ostii, usłyszawszy o ciężkim stanie świętej Klary, pośpieszył z Perugii odwiedzić oblubienicę Chrystusową, dla której z urzędu był ojcem, poprzez troskliwą opiekę żywicielem, a poprzez najczystsze uczucia zawsze oddanym przyjacielem (Lg 40, 5-6).

W odpowiedzi na prośbę Klary, kardynał protektor 16 września 1252 roku zaaprobował przedstawiony mu Sposób życia. Jego list Quia vos cytuje prawdopodobnie fragmenty pisemnej petycji Klary, ukazując w ten sposób, jakie są najbardziej charakterystyczne cechy tego sposobu życia17.

W pierwszych miesiącach 1253 roku Kuria Papieska przeniosła się z Perugii do Asyżu. Przy tej okazji Innocenty IV złożył wizytę umierającej Klarze18:

Po upływie roku pan Papież razem z kardynałami przeniósł się z Perugii do Asyżu […]. Świętej pamięci pan Innocenty IV, razem z kardynałami spieszy nawiedzić służebnicę Chrystusa. […]. Wszedłszy do klasztoru, kieruje się do jej skromnego posłania i podaje chorej rękę do ucałowania. […] (Lg 41, 4-7).

Być może wtedy właśnie złożona chorobą Klara poprosiła papieża o potwierdzenie aprobaty swego Sposobu życia, otrzymanej wcześniej od kardynała protektora. W każdym razie, Ksieni z San Damiano na dwa dni przed swą śmiercią otrzymała w bulli Solet annuere pozytywną odpowiedź na swą prośbę.

I. Ogólna struktura bulli

Bulla Solet annuere, zaadresowana do Klary i pozostałych sióstr klasztoru San Damiano w Asyżu, została podpisana przez papieża Innocentego IV w dniu 9 sierpnia 1253 roku. Jest to kompozycja symetryczna, składająca się z pięciu części, jak to przedstawia poniższy schemat:

cześć A: pierwsza część bulli Solet annuere
część B: pierwsza część listu kardynała Rinaldo Quia vos
część C: Forma vitae napisana przez Klarę
częśc B 1: zakończenie listu Quia vos
część A 1: zakończenie bulli Solet annuere

Chcemy przejść teraz do analizy każdej z poszczególnych części, wyłączając z niej z oczywistych względów tekst Sposobu życia. Wydaje się, iż najlepszym kryterium przy wyborze kolejności analizy poszczególnych części bulli będzie kryterium chronologiczne, a nie strukturalne. Zatem pierwszym etapem będzie analiza Prologu, a w nim najpierw listu kardynała Rinaldo, a dopiero potem tekstu autorstwa papieża Innocentego IV. W tej samej kolejności przeprowadzimy analizę Epilogu.

II. Analiza Prologu

1. Struktura i analiza części B: List Quia vos kardynała Rinalda (Prolog, 10–16)

List zatwierdzający sposób życia wspólnoty z San Damiano, zatytułowany Quia vos, posiada – zgodnie z przyjętymi kanonami prawnymi obowiązującymi w owym czasie -następującą strukturę:
w. 10–11: Część wstępna: Protokół
w. 10: Przedstawienie nadawcy (Intitulatio)
w. 11: Pozdrowienie i przedstawienie odbiorcy (Inscriptio)
w. 12-16: Właściwy tekst listu
w. 12-14: Formularz Quia vos
w. 15: Przypomnienie prośby (Petitio)
w. 16: Odpowiedź ze strony kardynała – aprobata prośby (Dispositio)

a) Protokół
Nadawca listu to Rinaldo19, biskup Ostii i Velletry, w tym czasie protektor zakonu Braci Mniejszych, a tym samym także wspólnoty z San Damiano, późniejszy papież Aleksander IV. Nic więc dziwnego, że Klara zwraca się z prośbą o zatwierdzenie sposobu życia Ubogich Sióstr z San Damiano nie do kogo innego, ale właśnie do protektora Zakonu, którego obowiązkiem było, zgodnie z wolą Franciszka wyrażoną w XII rozdziale Reguły z 1223: by kierował tym braterstwem, opiekował się nim i utrzymywał je w karności. Nadawca zwraca się w ciepłych, pełnych szacunku i czci słowach powitania najpierw do Pani Klary, opatki klasztoru św. Damiana w Asyżu (dominae Clarae, abbatissae Sancti Damiani Assisinatis), swej najdroższej w Chrystusie matki i córki, a potem kieruje swe pozdrowienie i ojcowskie błogosławieństwo do jej sióstr, obecnych i przyszłych. Ten szczegół protokołu wskazuje na wartość i znaczenie, jakie ma ten list zarówno dla sióstr aktualnie żyjących, jak i dla tych, które będą w przyszłości.

b) Właściwa część listu
Właściwa część listu rozpoczyna się – jak zawsze w takich przypadkach – od technicznego sformułowania: wstępu, od którego sam list bierze swą nazwę: Quia vos, dilectae in Christo filiae.

Zaraz potem kardynał protektor wylicza, do czego zobowiązują się osoby składające petycję. W języku oryginalnym fragment ten brzmi następująco:

[…], mundi pompas et delicias contempsistis, et ipsius Christi et eius sanctissimae matris sequentes vestigia (por. 1 P 2, 21), elegistis habitare incluso corpore, et in paupertate summa Domino deservire, ut mente libera possitis Domino famulari.

Reasumując, możemy doszukać się w tym fragmencie przynajmniej pięciu zobowiązań, którymi charakteryzuje się prowadzony w San Damiano sposób życia:

1. mundi pompas et delicias contempsistis
2. ipsius Christi et eius sanctissimae matris sequentes vestigia
3. elegistis habitare incluso corpore
4. in paupertate summa Domino deservire
5. mente libera possitis Domino famulari

Spróbujmy przyjrzeć się bliżej tym pięciu sformułowaniom, które prawdopodobnie są powtórzeniem słów, jakie zawarła Klara w swej petycji, zwracając się z prośbą o zatwierdzenie jej sposobu życia.

ad 1). mundi pompas et delicias contempsistis – wzgardziły przepychem i przyjemnościami świata.

Warto zauważyć, iż podobne sformułowanie odnajdujemy w pierwszym liście Klary do Agnieszki z Pragi, w którym Ksieni z San Damiano wyraża swą radość z tego, iż księżniczka praska zamiast poślubić cesarza, wzgardziła przepychami i przyjemnościami świata i wybrała innego Oblubieńca:

[…], bardziej od innych mogliście zażywać przepychu, zaszczytów i godności świata (pompis et honoribus et saeculi dignitate) i mogliście z wielką chwałą prawnie poślubić przesławnego cesarza, jak odpowiadało waszej i jego dostojności, odrzuciliście to wszystko, a całą duszą i sercem obraliście raczej najświętsze ubóstwo i niedostatek materialny, biorąc sobie Oblubieńca szlachetniejszego rodu, Pana Jezusa Chrystusa20.

Podobnej wymiany dokonały osoby zamieszkujące w San Damiano: wzgardziły przyjemnościami świata i wybrały innego Oblubieńca, Jezusa Chrystusa, jak o tym czytamy w dalszej części listu, w jego następnym wersecie.

ad 2). ipsius Christi et eius sanctissimae matris sequentes vestigia – wstąpiły w ślady Chrystusa i jego najświętszej Matki

Wyrażenie wstępować w ślady Chrystusa jest z pewnością nawiązaniem do myśli św. Piotra z 1P 2,21:

Do tego jesteście powołani. Chrystus również cierpiał za was i zostawił wam wzór, abyście szli za nim jego śladami.

In hoc enim vocati estis, quia et Christus passus est pro vobis, vobis relinquens exemplum, ut sequamini vestigia eius.

Powyższy tekst bez wątpienia wyraża istotę nauczania Piotrowego, jakim jest powołanie każdego chrześcijanina do pójścia śladami Jezusa Chrystusa (seguire vestiga Christi). Jednocześnie ten tekst, uważany jest powszechnie za jeden z najważniejszych cytatów biblijnych opisujących duchowość franciszkańską, ponieważ ukazuje istotę powołania Franciszka i opisuje jego charyzmat21. Ów fragment – przynajmniej kilkakrotnie pojawia się w pismach Franciszkowych – i jest tak ważny, że właśnie aluzją do niego rozpoczyna się przedstawienie reguły i sposobu życia braci mniejszych w tzw. Regule niezatwierdzonej z 1221 roku22:

Regula et vita istorum fratrum haec est, scilicet vivere in obedientia, in castitate et sine proprio, et Domini nostri Jesu Christi doctrinam et vestigia sequi.

Reguła i życie tych braci polega na tym, aby żyć w posłuszeństwie, w czystości i bez własności oraz zachowywać naukę i iść śladami Pana naszego Jezusa Chrystusa (1Reg 1,1).

Franciszek, w odróżnieniu od tradycji monastycznej, w swej formie życia zakonnego nie odwoływał się do przykładu wspólnoty jerozolimskiej (por. DzAp 2,42-47)23, ale budował swoje braterstwo w oparciu o model życia, jaki zostawił Jezus Chrystus i zgromadzeni wokół niego apostołowie. Podobnie Klara z Asyżu, odwołując się niejednokrotnie do myśli Biedaczyny, będzie zachęcać Agnieszkę z Pragi, jak i swe współsiostry, do wstępowania w ślady Chrystusa i jego Najświętszej Matki:

[…], zostałaś gorliwą zwolenniczką najświętszego ubóstwa i w duchu wielkiej pokory i najżarliwszej miłości poszłaś śladami Tego, który Cię przyjął jako oblubienicę (2L 7; por. 3L 4).

[…], nasz święty ojciec Franciszek, idąc Jego śladami, póki żył, nie odstąpił ani w swoim przykładzie, ani w nauce od świętego ubóstwa […] (TKl 36, por. TKl 56).

Obecność wyrażenia ipsius Christi et eius sanctissimae matris sequentes vestigia w cytowanym fragmencie listu kardynała protektora nie jest więc przypadkowa, ale jak najbardziej na swoim miejscu. Wyraża ona bowiem charyzmat Franciszka, Klary, a poprzez nich całej rodziny ruchu minoryckiego, dla których codzienne wstępowanie w ślady Jezusa Chrystusa i Jego Matki, poprzez życie w ubóstwie i pokorze oraz odrzucenie przepychu i przyjemności świata, stanowiło istotę powołania.

ad 3). elegistis habitare incluso corpore – wybrałyście życie w odosobnieniu cielesnym (fizycznym)

Dokumenty papieskie tamtego czasu stosowały w odniesieniu do życia kobiet poświęconych Bogu dwa synonimiczne określenia: pauperes moniales incluse, jak i: pauperes moniales recluse. Oba wskazują na kobiety, które, żyjąc w odosobnieniu czyli w klauzurze, pozostawały za murami opactwa przez okres całego życia (mniszki)24. Klaryski z Federacji Umbryjsko-Sardyńskiej zauważają, iż Klara nigdy na opisanie swego sposobu życia nie używała określeń moniales i recluse (mniszka i rekluza). Mówiąc o własnej wspólnocie – podkreślają siostry Klaryski Federacji Umbryjsko-Sardyńskiej – używała wyrażenia bardziej ogólnego (la definizione più generale), jakim jest: dominarum inclusarum albo pauperum dominarum25.

Ponadto trzeba zauważyć jeszcze inny ważny fakt: nawet jeśli Klara nie używała wyrażenia: moniales recluse, to jednocześnie w sposób wyraźny – jak to było w przypadku ubóstwa – nie przeciwstawiała się takiej denominacji wspólnoty z San Damiano, a ponadto akceptowała normy i przepisy zawarte w otrzymanych w 1218 roku Konstytucjach kardynała Hugolina, odwołujące się do reguły św. Benedykta. Jednak kiedy chodziło o nią samą, to zamiast mówić o sobie i o swoich siostrach moniales recluse, używała zawsze sformułowania dominae incluse. Jedynym wyjątkiem od tej reguły jest wyrażenie aliqua sororum in monialem consecranda znajdujące się w XI rozdz. Formy życia, będące jednak dosłownym cytatem pochodzącym z X rozdz. Konstytucji kard. Hugolina, w którym mówi się o konsekracji siostry na mniszkę. Ten cytat świadczy o tym, iż pod względem prawnym wspólnota z San Damiano, praktykując i przeżywając w formie liturgicznej przepisaną na tę okazję liturgię konsekracji dziewic, przynajmniej od momentu przyjęcia Konstytucji Hugolina, była uważana za instytucję życia mniszego26.

Okazuje się więc, iż wyrażenie elegistis habitare incluso corpore można uważać za wyraz typowego dla Klary słownictwa. Podobne sformułowanie odnajdujemy w pierwszym liście adresowanym do Agnieszki z Pragi z 1234 roku, w którym Klara, przedstawiając samą siebie, określa się w relacji do swoich sióstr jako: ancilla inutilis dominarum inclusarum monasterii Sancti Damiani (1L 2). Klara pisze o sobie, iż jest nieużyteczną sługą pań żyjących w odosobnieniu w opactwie San Damiano.

Zatem odpowiadając na pytanie, na ile fakt, iż Klara zamiast moniales i recluse wolała używać sformułowań typu: dominae, incluse lub pauperae, jest tylko kwestią przypadku, a na ile jest wyrazem jakiejś głębszej myśli świętej z Asyżu, trzeba stwierdzić, iż przy tak małych ilościach świadectw, jakie zostawiła po sobie, możemy tylko snuć takie czy inne hipotezy, mniej lub bardziej przybliżające do obiektywnej prawdy. Zatem tylko w formie hipotetycznej odpowiedzi pozwolę sobie przedstawić osobiste refleksje na ten temat.

a) moniales-dominae
Bez wątpienia wyrażenie moniales odnosiło się do tradycyjnego sposobu życia kobiet oddanych na służbę Bogu, prowadzonego według modelu życia monastycznego wzorowanego na Regule św. Benedykta. Klara mogła więc wybrać wyrażenie dominae, by w jakiś sposób swą formę życia oddzielić od tej wielowiekowej tradycji życia mniszego, nie przekreślając jednak swej prawnej przynależności do monastycznego trybu życia, wyrażającego się choćby w uroczystej konsekracji dziewic. Ponadto wyrażenie dominae nadał im sam Franciszek, który ze swej strony – jak świadczą o tym jego pisma i źródła hagiograficzne – nie nazywał ich nigdy moniales ani też sorrores. Warto w tym miejscu przytoczyć, jak do tej pory nie przetłumaczony na język polski, opis wydarzenia z życia Franciszka znajdujący w przechowywanym w Rzymie kodeksie św. Antoniego, gdzie czytamy, iż Franciszek nie był zadowolony z faktu, że kobiety zgromadzone w nowo powstających klasztorach nazywane były siostrami:

Kiedy Franciszek dowiedział się, że kobiety zgromadzone w tych klasztorach były nazywane siostrami, wewnętrznie poruszony, mówi się, iż miał się wyrazić na ten temat w następujący sposób: «Pan zabrał nam żony, diabeł natomiast daje nam siostry». Kardynał Hugolin, biskup Ostii i protektor zakonu minoryckiego, z wielką szczodrobliwością bardzo wspierał te domy (siostry). I któregoś dnia, żegnając się z Franciszkiem, polecił je jemu, mówiąc: «Bracie, oddaję twej opiece te panie», na co błogosławiony Franciszek z rozpromienioną twarzą odpowiedział: «Święty Ojcze, od dziś na przyszłość one nie będą nazywały się siostrami mniejszymi, ale paniami, jak to ty się teraz wyraziłeś, polecając je mej opiece». I od tego momentu były nazywane paniami, a nie siostrami27.

Wydaje się więc, iż wybór Klary, bynajmniej po części był związany z jej osobistym doświadczeniem i chęcią wskazania na inność jej formy życia od tradycyjnego doświadczenia mniszek, a także nawiązywał do terminologii, jaką nadał wspólnocie z San Damiano sam Franciszek28.

b) recluso-incluso
Z pewnością – jak na to wskazują słowniki łaciny średniowiecznej – oba terminy: reclusoincluso, były używane zamiennie i w większości wypadków uważane za synonimy. Jedno z lepszych źródeł do poznania średniowiecznej łaciny, jakim jest Glossarium meadiae et infimae latinati autorstwa Domino du Cange, wyjaśnia, iż reclusa albo reclusus to solitarius in cella inclusus, ut vacet Deo (samotnik zamknięty w celi, by szukać Boga).

Obydwa zwroty, choć tak podobne, jednak nie zawsze musiały oznaczać to samo. Łacińskie includo, –is, clusum, –ěre było używane najczęściej dla opisania osoby zamkniętej w więzieniu (includere aliquem in custodias, in carcerem)29. Wydaje się, iż w XIII wieku inclusarum było używane do opisania życia w odosobnieniu i w ukryciu prowadzonego przez osoby nie odwołujące się do którejś z wielkich monastycznych reguł już istniejących, tzn. do pokutników czy eremitów, którzy najczęściej za aprobatą biskupa miejsca podejmowali się tego doświadczenia na określony czas lub na całe życie. Natomiast określeniem prawnym i typowym dla życia monastycznego stosowanego wobec mniszki pozostawało reclusa. Ponadto pojęcie inclusa oznaczało osobę, która, żyjąc w opactwie, zachowywała pewne odosobnienie konieczne dla prowadzenia życia kontemplacyjnego, jednak w przeciwieństwie do terminu reclusa – oznaczającego mniszkę, która całkowicie zerwała wszelki kontakt ze światem – słowo inclusa mogło (choć nie musiało) wskazywać tylko na zamknięcie częściowe, bez zrywania kontaktu ze światem zewnętrznym.

Powyższe wskazówki pozwalają na podanie – jednak tylko w formie hipotezy – ewentualnych przesłanek, jakimi mogła kierować się święta, preferując wyrażenie dominae incluse i unikając moniales recluse. Jesteśmy w okresie, w którym nowa forma ewangelicznego życia tworzyła się i na poziomie frazeologicznym szukała właściwych sobie terminów dla opisania swego doświadczenia. Oczywiście, musiały być to określenia funkcjonujące już w społeczeństwie, precyzyjne i zrozumiałe, ponieważ od momentu, kiedy zostałaby przypisana im nowa denotacja, ich znaczenie zostałoby ubogacone poprzez wskazanie na nowe konotacje.

Możemy domyślać się zatem, iż intencją Klary było podkreślenie nowości ich statusu życia, w którym dominae (panie) z San Damiano podjęły się życia w odosobnieniu cielesnym (incluso corpore), jednak ten sposób życia, choć wywodził się z życia monastycznego i do niego nawiązywał, był różnym od tego, jakie prowadzono w opactwach benedyktyńskich lub cysterskich. Ksieni z San Damiano pozostaje wierna myśli i duchowi Franciszka i dlatego podkreśla oraz wykorzystuje jego słownictwo, stąd też wspólnota w San Damiano to nie: moniales lub sorrores, ale dominae, bo tak wyrażał się o nich ich założyciel, krzewiciel i pomocnik w służbie Chrystusowi (por. TKl 48)30.

Święty z Asyżu uważał świat stworzony za dobry i piękny i w tym świecie potrafił on odnaleźć ślady Bożej obecności, nawiązując kontakt z jego Stwórcą. Stąd też dla Franciszka, jak również i dla Klary – w przeciwieństwie do mentalności mniszej – obca była myśl ucieczki przed stworzonym światem i zamknięcie się w ściśle wyznaczonym obrębie murów opactwa, by na tej przestrzeni szukać Królestwa Bożego i budować je (civitas christiana). Klara, mając do wyboru dwa określenia będące wtedy w użyciu, w opisie swojego sposobu życia świadomie używa terminu incluso, a odrzuca jednoznacznie drugi: recluso, typowy dla życia prowadzonego w opactwach mniszych, gdzie stabilitas loci i radykalne odosobnienie od świata było częścią charyzmatu. Święta natomiast, podobnie jak Franciszek, szuka odosobnienia (nawet na całe życie), jednak nie zrywa kontaktu ze światem zewnętrznym i pozostawia otwarte drzwi swego opactwa tak, by siostry mogły promieniować nie tylko wewnątrz, ale i na zewnątrz, jak o tym napisze w Testamencie:

Sam bowiem Pan postawił nas jako wzór i zwierciadło na przykład nie tylko dla innych, lecz również dla naszych sióstr, które powołał do naszego życia, aby i one były zwierciadłem i przykładem dla ludzi żyjących w świecie (TKl 19-20).

ad 4). in paupertate summa Domino deservire – by służyć Bogu najwyższemu w ubóstwie

To określenie wprowadza nas w kolejny istotny wymiar doświadczenia Klary i jej współsióstr, jakim jest życie w najwyższym ubóstwie. Ksieni z San Damiano zgodnie z tym, czego nauczyła się od Franciszka, pragnęła we wszystkim wstępować w ślady Chrystusa i Jego Najświętszej Matki. Wiemy dobrze, ile musiała się natrudzić i jaką wykazać się siłą wewnętrzną, by w 1228 roku otrzymać od papieża Grzegorza IX zezwolenie prawne na życie w najwyższym ubóstwie. W relacji do innych wspólnot monastycznych była to całkowita nowość, która charakteryzowała i odróżniała wspólnotę z San Damiano.

ad 5). mente libera possitis Domino famulari – wolną myślą, wolnym sercem, w wolności wewnętrznej służyć najwyższemu Panu

Ostatni aspekt, jaki zostanie podkreślony, wskazuje na wolność serca czy wolność wewnętrzną, która zostaje ukierunkowana na służbę wobec jedynego Pana. Mente libera to serce i myśl wolna od jakichkolwiek trosk, w całości oddana tylko jednemu celowi, jakim jest praca na rzecz Królestwa Bożego.

W ten sposób po przypomnieniu petycji, jaką złożyła Klara – która to petycja, jak widzimy, została przepisana prawdopodobnie w całości i dosłownie, bowiem wyraża jak najlepiej charyzmat, jakim żyła i oddychała wspólnota w San Damiano – następuje odpowiedź ze strony kardynała.

W odpowiedzi (w. 14) kardynał z ojcowską miłością poleca Panu owe święte postanowienie (sanctum propositum), ich śluby (votis vestris) i święte pragnienia (sanctis desideriis). Powagą Ojca Świętego i własną aprobuje on prośbę proszących i zatwierdza sposób życia dla klasztoru San Damiano, dla wszystkich, którzy tam przebywają teraz i będą przebywać w przyszłości.

Kardynał wylicza ponadto w prostych zwrotach, na czym polega owa zatwierdzona przez niego forma życia (formam vitae):

[…], formam vitae et modum sanctae unitatis et altissimae paupertatis quam vobis beatus pater vester sanctus Franciscus verbo et scripto tradidit observandam […].

Zatwierdzony sposób życia charakteryzuje więc:
sanctae unitatis: zachowywanie świętej jedności w prowadzeniu owej formy życia
altissimae paupertatis: praktykowanie najwyższego ubóstwa jako cechy charakterystycznej
beatus pater vester sanctus Franciscus verbo et scripto tradidit: świadomość, iż święty Ojciec Franciszek przekazał ową formę życia proszącym nie tylko poprzez słowo, ale również w formie pisemnej.

Interesujące jest zwrócenie uwagi na to, iż Franciszek przekazał (traddit) ową formę życia w dwojaki sposób: za pomocą słów i za pomocą pism. Kardynał, z pewnością znający tekst, który zatwierdzał, wiedział o tym dobrze, dlatego wspomina już na samym początku, iż jego autorka odwołuje się w nim nie tylko do słownych zachęt i przykładu ze strony błogosławionego Ojca, ale głównie do jego pism, będących od początku istnienia wspólnoty z San Damiano ich fundamentem.

Czytając powyższe słowa ma się wrażenie, iż zatwierdzenie tak naprawdę dotyczy tego, co beatus pater vester sanctus Franciscus verbo et scripto tradidit, tym bardziej, że w centralnej części Formy życia Klara zacytuje dwa teksty otrzymane od Franciszka: Sposób życia otrzymany około 1212 roku i Ostatnią wolę Franciszka napisaną na krótko przed jego śmiercią. Zatem, odpowiadając pozytywnie na prośbę Klary, kardynał tak naprawdę zatwierdził to, co brat Franciszek ustnie i pisemnie przekazał wspólnocie w San Damiano, a co charakteryzowało ich sposób życia i wyróżniało od innych wspólnot.

2. Struktura i analiza części A: pierwsza część bulli Solet annuere (Prolog, 1–9)

Pierwsza część bulli opiera się na formularzu Solet annuere, którego struktura jest następująca:

w. 1–2: Część wstępna: Protokół
w. 1: Przedstawienie nadawcy (intitulatio)
w. 2: Pozdrowienie i przedstawienie odbiorcy (inscriptio)
w. 3–9: Właściwy tekst bulli
w. 3: Formularz Solet annuere
w. 4-8a: Przypomnienie prośby (petitio)
w. 8b-9: Odpowiedź ze strony papieża – aprobata prośby (dispositio)

a) Protokół
Formularz Solet annuere, zgodnie z przyjętymi normami pisania tekstów prawnych, rozpoczyna intitulatio, czyli formalne przedstawienie nadawcy, jakim jest w tym wypadku biskup Innocenty, sługa sług Bożych (Innocentius episcopus, servus servorum Dei). Imię papieża na pergaminie zostało napisane w sposób bardziej ozdobny i wyróżniający je od pozostałego tekstu, jak to widzimy na zdjęciu.

W drugiej części protokołu, zwanej inscriptio, przechodzi się do przedstawienia adresatów, których się pozdrawia i którym – zgodnie z formularzem bulli – przekazuje się apostolskie błogosławieństwo. Odbiorczyni listu została wezwana jej właściwym imieniem i tytułem, jaki zgodnie z prawem jej przysługiwał: opatka Klara; wraz z nią zostają wywołane pozostałe adresatki: siostry klasztoru w San Damiano (aliisque sororibus monasterii Sancti Damiani Assisinatis). Papież Innocenty IV kieruje swe apostolskie błogosławieństwo do umiłowanych w Chrystusie córek, które żyją w monasterii Sancti Damiani Assisinatis, nie wspomina on natomiast ani słowem o innych, istniejących już wtedy, licznych wspólnotach żyjących i odwołujących się do ducha i przykładu, jaki płynął z San Damiano.

Bez wątpienia mamy tutaj do czynienia z bullą ad personas, tzn. adresowaną do konkretnych osób. W konsekwencji więc forma vita, jaka zostaje zatwierdzona, odnosi się tylko do wspólnoty z San Damiano. Ponadto monasterii Sancti Damiani został opisany bez wskazania na diecezję, na terenie której się znajduje: w ten sposób Stolica Apostolska zwracała się do klasztorów i opactw wyjętych spod jurysdykcji biskupa i bezpośrednio podlegających Stolicy Apostolskiej.

b) Właściwy tekst bulli
Właściwa część listu rozpoczyna się od formuły dającej nazwę całej bulli: Solet annuere Sedes apostolica piis votis et honestis petentium (Stolica Apostolska jest przychylnie nastawiona do pobożnych pragnień i szczerych próśb). Następnie papież nawiązuje do otrzymanej prośby, poznanej przez niego prawdopodobnie za pośrednictwem listu kardynała Rinaldo, protektora zakonu: zwróciłyście się do nas z pokorną prośbą, abym uznał za godną zatwierdzenia […], jak o tym mówi jasno list tegoż biskupa. Tradycja hagiograficzna wskazuje ponadto na możliwość osobistej petycji ze strony Klary w momencie, kiedy to Innocenty IV odwiedził ją na kilka dni przed jej śmiercią. Prawdopodobnie owa wizyta sprawiła, że kilka dni później, 9 sierpnia, Klara otrzymała aprobatę papieską. Siostra Filipa, córka wielmożnego pana Leonarda, wspomina ten fakt w jednym ze swoich zeznań podczas Procesu Kanonizacyjnego:

Gdy ciężko chorowała, przybył odwiedzić ją pan Innocenty papież. Potem ona rzekła do Sióstr: „Córeczki moje, oddajcie chwałę Bogu, bo niebo i ziemia nie zdołają podziękować Bogu za tak wielkie dobrodziejstwo, jakie otrzymałam od Boga, jako że dzisiaj przyjęłam Go w Najświętszym Sakramencie, a także widziałam Jego wikariusza”. Zapytana, skąd wie o tych rzeczach, odrzekła: ponieważ je widziałam i byłam obecna. Zapytana, jaki to był czas przed śmiercią pani Klary, odrzekła: kilka dni (3P 24).

Warto podkreślić raz jeszcze, iż Ksieni z San Damiano – wraz ze swymi siostrami -prosiła papieża Innocentego IV nie tyle o zaaprobowanie czy zatwierdzenie przedstawionej przez siebie formy życia, ale zależało jej na papieskiej aprobacie wobec zatwierdzenia, jakie otrzymała wcześniej ze strony kardynała Rinaldo. Na tę prośbę papież odpowiedział w prostych i zwięzłych słowach formularza: Przychylając się więc do waszych pełnych szacunku próśb, aprobujemy decyzję tegoż biskupa, potwierdzamy powagą apostolską i mocą niniejszego pisma obwarowujemy.

Tekst łaciński pozwala się zorientować, iż sam papież, jak i wcześniej kardynał, byli dobrze poinformowani, iż petycja nie dotyczyła aprobaty nowej reguły (regulam) przeznaczonej dla nowo powstałej formy życia zakonnego, ale proszący – i w tej kwestii Klara i jej współsiostry są bardzo precyzyjne – proszą o zatwierdzenie ich sposobu życia (formam vitae), jakie prowadzą w San Damiano.

Niestety, często w przekładzie na nowożytne języki osoby odpowiedzialne za tłumaczenie nie przywiązują wagi do tak – mogłoby się wydawać – małego szczegółu, a przez to nie oddają wiernie treści bulli. Spójrzmy przykładowo na dwa różne tłumaczenia 4 i 5 wersetu bulli, dokonane w ostatnich latach na język polski. Pierwsze pochodzi z wydanego w 2002 łacińsko-polskiego wydania pism św. Franciszka i św. Klary. Odpowiedzialnym za tłumaczenie na język polski jest – nieżyjący już – brat mniejszy kapucyn, Kajetan Ambrożkiewicz31:

Zwróciłyście się do nas z pokorną prośbą, abyśmy wzmocnili naszą powagą apostolską wasz sposób życia, według którego macie żyć wspólnie w duchowej jedności, zachowując ślub najwyższego ubóstwa. Ten sposób życia dany wam przez świętego Franciszka […].

W wydanym trzy lata później i wzorowanym na włoskim wydaniu, polskojęzycznym tomie Źródeł Franciszkańskich32, spotykamy się – pomimo tego, iż sam wydawca korzysta z tłumaczenia wspomnianego już wyżej K. Ambrożkiewicza – z niezrozumiałym wyborem co do przetłumaczenia interesującego nas fragmentu33:

Zwróciłyście się do nas z pokorną prośbą, abyśmy wzmocnili naszą powagą apostolską waszą regułę, według której macie żyć wspólnie w duchowej jedności, zachowując ślub najwyższego ubóstwa. Regułę tę daną wam przez świętego Franciszka […].

Wprawdzie wydawca w przypisie, jaki następuje, stwierdza zgodnie z tym, co odnajdujemy we włoskim oryginale34, iż: «Forma życia» nie jest synonimem «Reguły», która ma znaczenie bardziej restrykcyjne. «Życie» to jest coś takiego, co jedynie Duch Święty może wzbudzić i co rodzi się i wzrasta na miarę projektu Boga; «Reguła» jest kodeksem normatywnym, swego rodzaju drogą, która daje pewność, że życie toczy się według przewidywalnych parametrów dla osiągnięcia zamierzonego celu. W tym miejscu znajduje się misterium wszystkich braków precyzyjności sformułowań prawnych w tekście Klary, która trudzi się, aby zmieścić w konkretnej normie «sic et sic» dla ułożenia i uporządkowania życia, co zaś zależy od natchnień Ducha Świętego, który porusza do wchodzenia na drogę Ewangelii35, to jednak łacińskiego wyrażenia vitae formulam, nie tłumaczy w myśl tekstu oryginalnego i zgodnie z tym, jak to zostało uczynione we wcześniejszym wydaniu z 2003 roku – jako forma życia, ale pojawia się niezrozumiały wybór i mówi się o regule.

Takie wybory oczywiście nie pomagają we właściwym oddaniu intencji i myśli autora tekstu, tym bardziej, że większość zainteresowanych pismami Klary czy Franciszka, nie czyta ich w języku oryginalnym, tylko korzysta z tłumaczeń.

c) Odpowiedź i aprobata ze strony papieża
Następnie tekst bulli opisuje, na czym polega owa forma życia. Opis, jaki nadaje tej formie życia papież Innocenty IV, nawiązywał prawdopodobnie do petycji, jaką musiała w formie pisemnej złożyć sama Klara, kiedy zwracała się do
papieża z prośbą o aprobatę otrzymanego wcześniej zatwierdzenia ze strony kardynała protektora. Jest to życie, które – cytując precyzyjne wyrażenia bulli – tak zostało opisane:

[…], ut cum vitae formulam, iuxta quam communiter in spirituum unitate ac voto altissimae paupertatis vivere debetis, vobis a beato Francisco traditam et a vobis sponte susceptam […].

Powyższy cytat jest zaskakująco podobny do tego, o czym pisał wcześniej kardynał Rinaldo; ów sposób życia charakteryzuje się bowiem następującymi cechami:
communiter in spirituum unitate: jest to życie wspólne, wspólnotowe, prowadzone w duchowej jedności lub w jedności ducha co do przeżywanych wartości
voto altissimae paupertatis vivere debetis: prowadzące je osoby są związane ślubem najwyższego ubóstwa
vobis a beato Francisco traditam: ta forma życia została przekazana proszącym przez błogosławionego Franciszka
vobis sponte susceptam: proszące osoby przyjęły tę formę życia za własną w sposób dobrowolny.

Papież Innocenty, wpisując teraz w tekst bulli list kardynała Rinaldo w całości, aprobuje zatem zatwierdzenie tak opisanego i rozumianego Sposobu życia, jakie tenże otrzymał we wrześniu poprzedniego roku ze strony jego współpracownika.

3. Podsumowanie Prologu

Jak widać z analizy tych dwóch fragmentów, z prawnego punktu widzenia, zatwierdzenie dokonane przez papieża Innocentego IV nie dodało nic do aprobaty, jaką dał w imieniu swoim, ale również i papieża, kardynał Rinaldo. Dlaczego więc Klara chciała, by sam papież aprobował tekst, który wcześniej miał jego aprobatę, choć dokonaną nie osobiście przez papieża, ale tylko przez jednego ze współpracowników? Podstawowy motyw takiej aspiracji ze strony Klary wydaje się oczywisty: zatwierdzenie dane przez papieża dawało dokumentowi większy autorytet, a tym samym czyniło bardziej bezpieczną tę formę życia, niż aprobata o mniejszym autorytecie prawnym, nawet jeśli uczyniona w imieniu papieża. Święta z San Damiano chciała przed śmiercią posiadać tę pewność moralną, iż po jej śmierci nikt nie będzie próbował naruszać tego dokumentu i odwodzić następnej opatki i współsióstr od tej formy życia, specyficznej dla San Damiano.

Ponadto, w połowie XIII wieku w Kurii papieskiej nie istniała jeszcze żadna scentralizowana forma rejestru, stąd też było rzeczą normalną, iż dokument podpisany przez kardynała czy papieża mógł nie być znany przez ich następców, a co więcej, mogli oni wydać decyzję całkowicie sprzeczną w odniesieniu do swych poprzedników, dlatego też w praktyce ważność dokumentu umacniana była nawet klauzulą papieską in perpetuum. Z punktu widzenia prawa kanonicznego oznaczało to, iż dokument ten był ważny i obowiązujący dopóki nowy papież nie zdecydował inaczej. To wszystko sprawiało, iż proszący czasami wielokrotnie zwracali się z prośbą o ponowne potwierdzenie otrzymanych łask czy przywilejów.

Na zakończenie warto jeszcze w formie porównania zwrócić uwagę na to, w jaki sposób obaj prawodawcy, tzn. kardynał protektor i papież, opisali sposób życia Ubogich Pań z San Damiano i co uznali za typowe wartości dla tej formy życia zakonnego.

Jak widać, obydwa teksty w większości wskazują na te same elementy. Świadczy to o tym, iż Klara musiała się zwracać zarówno do kardynała, jak i później do papieża, z pisemną petycją, która potem została wykorzystana przez nich obydwu.

III. Właściwy tekst Formy życia (I, 1 – XII, 13)

Po wyrażeniu swej aprobaty papież Innocenty IV włączył w tekst bulli to, co jest jej istotą, tzn. Formę życia zakonu Ubogich Sióstr, który to zakon – cytując słowa Klary – został założony przez błogosławionego Franciszka. Tekst ten jest bardzo długi i stanowi zasadniczą część bulli. Kończy się on słowem Amen. Po czym znowu powraca się do listu Quia vos.

IV. Analiza epilogu
W omawianej przez nas wcześniej bulli Solet annuere z 1223 roku epilog następował po zakończeniu dwunastego rozdziału Reguły i życia Braci Mniejszych, natomiast w tym wypadku został on wliczony w dwunasty, czyli ostatni rozdział tekstu.

1. Struktura i analiza część B 1: datacja listu Quia vos (Epilog, XII, 14)

Pierwsze zatwierdzenie analizowanego sposobu życia dokonało się w Perugii w dniu 16 września 1252 roku, tzn. w dziesiątym roku pontyfikatu papieża Innocentego IV.

2. Struktura i analiza część A 1: zakończenie bulli Solet annuere (Epilog, XII, 15–17)

Ostania część tekstu jest złożona z trzech wersetów, których autorem jest papież Innocenty IV:
w. 15-16: podwójna klauzula (commitatio)
w. 17: datacja bulli Solet annuere

Bullę kończy typowa dla tego typu dokumentów podwójna klauzula, w której papież oznajmia, na jakie sankcje naraża się ktoś, kto by nie akceptował papieskiej aprobaty i zuchwale się jej sprzeciwiał: Kto by się zaś na to odważył, niech pamięta, że popadnie w niełaskę Boga Wszechmogącego i świętych Apostołów Piotra i Pawła.

Na samym końcu, zgodnie z tym, jak to przewidywały normy kancelarii papieskiej, zostaje postawiona data i miejsce wydania bulli. Miejsce wydania to Asyż, a data podana zgodnie z kalendarzem rzymskim to piąty id36 miesiąca sierpnia, jedenastego roku pontyfikatu papieża Innocentego, co znaczy 9 sierpnia 1253 roku.

Ostatni werset pergaminu zawiera tylko cztery słowa: pontificatus nostri anno undecimo, zapisane w takiej odległości od siebie, że zgodnie z normami pisania formularzy, ostanie słowo musiało być na samym końcu prawego marginesu.

Podsumowanie

Niniejsze studium poświęcone dwom tekstom zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską przy użyciu tego samego rodzaju bulli, a mianowicie Solet annuere, wprawdzie nie było zestawieniem synoptycznym Reguły i życia Braci Mniejszych oraz Formy życia Ubogich Sióstr, pozwoliło jednak uchwycić to, co łączy obydwa dokumenty i wskazać podstawowe różnice pomiędzy nimi.

1. Cechy wspólne obydwóch dokumentów:

a) Oba dokumenty były poprzedzone długoletnim doświadczeniem życia ewangelicznego, które potem zostało spisane i ujęte w pewną formułę prawną zwaną «regułą» lub «sposobem życia»

b) Opisują one to samo powołanie i odwołują się do teologii św. Piotra Apostoła: wstępować w ślady Chrystusa i Jego Najświętszej Matki 

c) Są to dokumenty wydane i podpisane przez najwyższą władzę w Kościele, tj. papieża

d) Do ich promulgacji nie wykorzystano uroczystej formuły prawnej Religiosam vitam eligentibus, ale zwykłego formularza, jakim była bulla Solet annuere

e) Obydwa teksty odwołują się do osoby i nauczania Franciszka z Asyżu jako ojca i założyciela

f) Przez prawie osiemset lat, aż po dzień dzisiejszy, te dokumenty są podstawą życia zakonnego niezliczonej rzeszy mężczyzn i kobiet

2. Podstawowe różnice pomiędzy dokumentami:

a) Jeden z nich adresowany jest do mężczyzn, a drugi do kobiet,

b) Podobnie jest też, jeśli chodzi o ich autorów: w pierwszym przypadku jest nim Franciszek, w drugim Klara

c) Choć dokumenty te powstały w tym samym okresie, dzieli je jednak różnica 30 lat, stąd też Forma życia Ubogich Sióstr wykorzystuje i wzoruje się w wielu miejscach na Regule i życiu Braci Mniejszych

d) Nie ulega wątpliwości, iż bulla Solet annuere zatwierdzająca Regułę i życie Braci Mniejszych wprowadziła do życia Kościoła nowy sposób życia według Ewangelii, ujęty w ramy prawne. Tym samym stawiała tę nową formę życia, jaką jest Reguła św. Franciszka, obok antycznych reguł pierwszego tysiąclecia. Inaczej ma się rzecz z Formą życia Ubogich Sióstr. Tekst, który Klara przedstawia do aprobaty Kościoła, to opis życia, jakie prowadziły Ubogie Panie w San Damiano. Wydaje się, iż autorka nie chciała i też nie mogła stworzyć nowej reguły w prawnym tego słowa znaczeniu. Nie mogła, ponieważ Sobór Laterański IV (1215) zabraniał tworzenia nowych reguł37. Zakaz ten nie dotyczył reguły Franciszka, miała ona bowiem ustne zatwierdzenie dane przez papieża Innocentego III jeszcze w 1209 roku. Ponadto Klara nie chciała pisać nowej reguły i nie musiała tego robić, bo reguła już istniała, a była nią Reguła św. Franciszka. Stąd też w swym Sposobie życia święta napisze, iż założycielem jej Zakonu jest św. Franciszek i jemu to właśnie ona przyrzekła posłuszeństwo (por. RKl 1,1)38

d) Adresatem, do którego Honoriusz III kieruje swe pismo, jest – już w owym czasie kilkutysięczny i międzynarodowy – Zakon Braci Mniejszych wraz z osobą brata Franciszka, natomiast papież Innocenty IV kieruje swe zatwierdzanie do jednej wspólnoty z San Damiano z Klarą na czele.

e) Honoriusz potwierdza ustne zatwierdzenie reguły Franciszka ze strony Innocentego III, zaś Innocenty IV pisemne zatwierdzenie formy życia sióstr z San Damiano dokonane przez kardynała Rinaldo.

Z pewnością niniejsze studium to tylko głos w dyskusji, jaki pojawił się na kanwie przeżywanego aktualnie jubileuszu 800-lecia, związanego z decyzją Klary co do prowadzenia ewangelicznego życia według przykładu i nauki Franciszka z Asyżu. Wydaje się, iż byłoby pożytecznym spojrzenie na Formę życia Ubogich Sióstr w kontekście nie tylko Reguły i życia Braci Mniejszych, ale także w relacji do wszystkich pozostałych dokumentów, które poprzedziły jego powstanie. Klara bowiem niejednokrotnie odwołuje się do Konstytucji Hugolina czy też tekstu papieża Innocentego IV. Stąd też, tak trudna a czasami wręcz niemożliwa jest właściwa interpretacja myśli Klary, pomijająca cały kontekst, jaki przyczynił się do powstania Formy życia.

Ponadto, w świetle przeprowadzonej analizy wydaje się być czymś bardzo oczywistym, iż współczesna formacja początkowa i permanentna Ubogich Pań, Ubogich Sióstr, czy też tak zasłużonych dla polskiej tradycji życia franciszkańskiego Klarysek, a co za tym idzie ich sposób życia, zgodnie z przykładem i wolą Asyskiej świętej, powinien odwoływać się najpierw do poznania Reguły i życia Braci Mniejszych po to, by z całą mądrością i roztropnością własne życie kontemplacji ożywiać duchowym doświadczeniem brata Franciszka, z którego tak obficie czerpała Pani Klara i jej współsiostry.

Przypisy:

  1. Jeśli chodzi o tekst łaciński i polskie tłumaczenie pism Franciszka i Klary będę się odwoływał do: Święci Franciszek i Klara z Asyżu. Pisma, wydanie łacińsko-polskie, pod red. W. Michalczyk, Kraków- Warszawa 2002.
  2. Tego typu bulle zaczęły być w powszechnym użyciu za pontyfikatu Urbana III (1185-1187). Więcej na ten temat zobacz w interesującej pracy: T. Frenz, I documenti pontifici nel medioevo e nell’età
    moderna, Città del Vaticano 1989.
  3. Po tym, jak wokół Dominika Guzmana około 1215 roku zgromadziła się wspólnota braci oddanych kaznodziejstwu, ich pierwszą siedzibą była Tulusa, gdzie biskup Falco przekazał na ich cel dziesięciny zarezerwowane dla biednych. Następnie papież Honoriusz III, uroczystą bullą Religiosam vitam eligentibus, datowaną na 22 grudnia 1216 roku, wziął tę nową wspólnotę pod swoją opiekę, zobowiązując jej członków do życia według reguły św. Augustyna.
  4. Por. T. Frenz, I documenti pontifici nel medioevo e nell’età moderna, 13.
  5. Na temat wielorakiej możliwości interpretacji reguł Klary i Franciszka, warto zaznajomić się z: P. Anzulewicz, Interpretacja Reguły św. Klary. Duch i litera, w: Święta Klara z Asyżu w 800-lecie urodzin. Materiały z sympozjum odbytego w dniach 15-17 października 1993 roku w Wyższym Seminarium Duchownym Ojców Franciszkanów w Łodzi-Łagiewnikach, pod red. S. C. Napiórkowskiego, Niepokalanów 1995, 118-140.
  6. Por. w. Block, Protoreguła w świetle «Sposobu życia» przekazanego św. Klarze z Asyżu, w: Refleksje nad Regułami Franciszkańskimi. Formacyjne i pastoralne aspekty Reguł franciszkańskich w 800 lat po zatwierdzeniu pierwszej Reguły św. Franciszka. Materiały z sesji naukowej, Warszawa 21 listopada 2009 r., pod red. Z. Styś, Warszawa-Kraków 2010, 67-97.
  7. Życiorys większy św. Franciszka napisany przez św. Bonawenturę tak to opisuje: […] zgodnie z ukazaną wizją postanowił skrócić regułę, która miała być zatwierdzona, a która była ułożona w zbyt obszernej formie z zebranych słów Ewangelii. Kierowany przez Ducha Świętego udał się z dwoma towarzyszami na pewną górę […] (1B IV,11), por. ZA 17, 2Zw 1.
  8. Siedem lat później Hugolin, już jako Papież Grzegorz IX, przypomni ten fakt w adresowanej do braci bulli Quo elongati: Et cum ex longa familaritate, quam idem confessor nobiscum habuit, plenius noverimus intentionem ipsius, et in condendam praedictam Regulam et obtinendo confirmationem ipsius per Sedem Apostolicam sibi adstiterimus, dum adhuc essemus in minori officio constituiti; […], w: BullFranc I, 68, (I dlatego z powodu długiej znajomości, którą ten święty miał z nami, mogliśmy poznać lepiej jego intencje, i ponadto byliśmy blisko niego w momencie, kiedy układał wzmiankowaną Regułę i kiedy przedstawiał ją Stolicy Apostolskiej, aby otrzymać jej zatwierdzenie […].)  [tłumaczenie własne].
  9. Siedem lat później Hugolin, już jako Papież Grzegorz IX, przypomni ten fakt w adresowanej do braci bulli Quo elongati: Et cum ex longa familaritate, quam idem confessor nobiscum habuit, plenius noverimus intentionem ipsius, et in condendam praedictam Regulam et obtinendo confirmationem ipsius per Sedem Apostolicam sibi adstiterimus, dum adhuc essemus in minori officio constituiti; […], w: BullFranc I, 68, (I dlatego z powodu długiej znajomości, którą ten święty miał z nami, mogliśmy poznać lepiej jego intencje, i ponadto byliśmy blisko niego w momencie, kiedy układał wzmiankowaną Regułę i kiedy przedstawiał ją Stolicy Apostolskiej, aby otrzymać jej zatwierdzenie […].)  [tłumaczenie własne].
  10. Więcej na temat procesu powstawania reguły Franciszka zobacz: F. URIBE, La Regola di San Francesco. Lettera e spirito, Roma 2011, 15-29.
  11. Więcej na ten temat dokumentów papieskich zobacz w: F. J. de Lasala, P. Rabikauskas, Il documento medievale e moderno. Panorama storico della diplomatica generale e pontificia, Roma 2003.
  12. Jedną z konsekwencji sporów pomiędzy papieżem a cesarzem niemieckim Fryderykiem II była konieczność opuszczenia Rzymu przez Innocentego IV i zamieszkanie od lata 1244 roku w pałacu papieskim w Lyonie. Z tego też powodu kapituła generalna Braci Mniejszych w 1247 roku była sprawowana w Lyonie. Nowym generałem zakonu został wybrany Jan z Parmy.
  13. Po raz pierwszy spotykamy się z nazwą Ordo Sancti Damiani w bulli papieża Grzegorza IV, Celestia quaerentibus terrenis z 2 grudnia 1234 roku. Ten termin pojawił się jednak już wcześniej w 1229 roku i w 1231 w dokumentach o mniejszej randze, bo napisanych przez biskupów do klasztorów w Piacenzy i Faenzy. Z pewnością było zasługą kardynała Hugolina, iż pod koniec lat trzydziestych uczynił on ze wspólnoty San Damiano punkt odniesienia dla innych wspólnot żeńskich, nadając im nazwę Ordo Sancti Damiani, por. Federazione s. Chiara di Assisi delle Clarisse di Umbria-Sardegna, Chiara di Assisi. Una vita prende forma. Iter storico, voll. II, Padova 2005, 73.
  14. BullFranc I, 476-483.
  15. Czytamy w samym tekście nawiązanie do prośby, jaką musiał otrzymać papież Innocenty IV: Quapropter, dilectae in Domino filiae, quia divina vobis gratia inspirante, per arduam viam et arctam, quae at vitam ducit, incedere elegistis, vestris piis precibus inclinati, beati Francisci Regulam quamtum ad tria tantum, videlicet, oboedientiam, abdicationem proprii in speciali et perpetuam castitatem, necnon Formam Vivendi praesentibus annotatam, secundum quam specialiter vivere decrevistis, viobis et iis, quae successerint, concediumus observandam; auctoritate apostolica statuentes, ut in singulis monasteriis vestri Ordinis perpetuis temporibus observetur, w: BullFranc I, 476, (Dlatego też, umiłowane w Panu córki, ponieważ z natchnienia Bożej łaski wybrałyście iść trudną i wąską drogą, która prowadzi do życia, przychylając się do waszych pobożnych próśb, pozwalamy wam i tym, które przyjdą po was, zachowywać Regułę błogosławionego Franciszka w trzech rzeczach tylko, to znaczy w posłuszeństwie, w specjalny sposób w odrzuceniu własności i w czystości, a także zachowywać Sposób życia, według którego wybrałyście żyć; podkreślając z mocą apostolską, aby była zachowywana zawsze w poszczególnych monasterach waszego zakonu) [tłumaczenie własne].
  16. Trzeba zwrócić uwagę na to, iż Legenda o św. Klarze nie wspomina jakoby w momencie wizyty kardynała chora miała poprosić o zatwierdzenie reguły, ale przytacza prośbę dotyczącą zatwierdzenia Przywileju ubóstwa: Wszakże ponad wszystko błagała go o to, żeby uprosił u pana Papieża i kardynałów zatwierdzenie przywileju ubóstwa (Lg 40,9).
  17. Por. Federazione s. Chiara di Assisi delle Clarisse di Umbria-Sardegna, Chiara di Assisi. Una vita prende forma. Iter storico, 107.
  18. Według świadectwa jakie pozostawił biograf papieża Innocentego IV, brat mniejszy Mikołaj z Calvi, będący wcześniej sekretarzem papieskim a potem biskupem Asyża, można przypuszczać, że Innocenty IV podczas swego pobytu w Asyżu od kwietnia do października 1253 roku odwiedził dwukrotnie chorą i umierającą Klarę, por. Nicolò da Calvi, Vita Innocentii IV, 32-33, w: Innocenzo IV. La concezione e l’esperienza della cristianità come «regimen unius personae», pod red. A. Melloni, Genova 1990, 284-285.
  19. W języku polskim łacińskie Raynaldus może być tłumaczone jako Rainald, Rajnald lub Rinaldo.
  20. Hinc est, quod, cum perfrui potuissetis prae ceteris pompis et honoribus et saeculi dignitate, cum gloria excellenti valentes inclito Caesari legitime desponsari sicut vestrae ac eius excellentiae decuisset; quae omnia respuentes, toto animo et cordis affectu magis sanctissimam paupertatem et corporis penuriam elegistis, sponsum nobilioris generis accipientes Dominum Iesum Christum, qui vestram virginitatem semper immaculatam custodiet et illaesam (1L 5-7).
  21. Jeden z najlepszych znawców duchowości franciszkańskiej, nieżyjący już brat mniejszy kapucyn Optatus van Asseldonk, powołując się na innego wybitnego propagatora duchowości Franciszka z Asyżu, Kajetana Essera, stwierdza, iż wyrażenie sequi vestiga Christi należy uważać za witalne centrum duchowości Franciszka i całego zakonu Braci Mniejszych: […], francescanologi odierni, tra cui prima di tutti il P. Kajetan Esser, sono del parere che segire le orme di Cristo sia il centro vitale della spiritualità del Santo e del suo Ordine, por. o. vAn Asseldonk, Le lettere di S. Pietro negli Scritti di S. Francesco, w: Collectanea Franciscana 48 (1978), 67.
  22. Inne teksty, gdzie Franciszek odwołuje sie do fragmentu Listu św. Piotra to: Wola zaś Ojca była taka, aby Syn Jego błogosławiony i chwalebny, […], ofiarował samego siebie […], zostawiając nam przykład, abyśmy wstępowali w Jego ślady (2Lw 11-13); Wszechmogący, wiekuisty […], daj nam nędznym […], abyśmy wewnętrznie oczyszczeni, wewnętrznie oświeceni i rozpaleni ogniem Ducha Świętego, mogli iść śladami umiłowanego Syna Twego, Pana naszego Jezusa Chrystusa […] (LZ 50- 51); […], jakikolwiek sposób wydaje ci się lepszy, aby podobać się Panu Bogu iść Jego śladami […] (LL 3); Ja, maluczki brat Franciszek, pragnę iść śladami życia i ubóstwa najwyższego Pana naszego Jezusa Chrystusa i Jego Najświętszej Matki i wytrwać w nim aż do końca (OWKl 1) i także Of VII,8.
  23. Za przykładem Eliasza, w ślad za Janem Chrzcicielem już od pierwszych czasów apostolskich dziewice i asceci ożywiali swoją modlitewną i promienną obecnością miasta, gdzie zakorzeniało się chrześcijaństwo. Jerozolima, Antiochia, Aleksandria, Rzym pozwalają dostrzec tych pierwszych konsekrowanych, wybierających dziewictwo, wytrwałość w modlitwie, wspólnotę dóbr, regularną medytację Pism, wzajemne posłuszeństwo, a nawet wspólne życie, jak pozwalają przypuszczać Dzieje Apostolskie dzięki pięknym opisom pierwszych wspólnot chrześcijańskich w Jerozolimie, które cały monastycyzm chce uznać za swój główny wzór i podstawowe źródło, por. P. M. Delifieud, Mnich w mieście, Warszawa 2010, 12-20.
  24. W tym kontekście warto zwrócić uwagę na to, iż w średniowieczu różne były motywy, dla których proponowano kobietom życie w klauzurze. Czasami były one bardzo odległe od tych, jakie proponuje dzisiejsza teologia życia zakonnego. W 1145 roku opat benedyktyński Idungo z Prüfeningen w swoim dziele zatytułowanym Argumentum tak uzasadniał klauzurę mniszek, które żyją według reguły św. Benedykta: La concupiscenza della carne, l’insana curiosità, l’appetito del piacere e l’influenza del demonio che le spinge a compiere il male (Pożądliwość cielesna, upodobanie w przyjemnościach i wpływ złego ducha sprawia, że są skłonne do czynienia zła), por. V. Musardo Talò, Il monachesimo femminile. La vita delle donne religiose nell’Occidente medievale, Milano 2006, 217.
  25. Por. Federazione s. Chiara di Assisi delle Clarisse di Umbria-Sardegna, Il Vangelo come forma di vita. In ascolto di Chiara nella sua Regola, voll. III, Padova 2007, 458-459.
  26. Por. Federazione s. Chiara di Assisi delle Clarisse di Umbria-Sardegna, Il Vangelo come forma di vita. In ascolto di Chiara nella sua Regola, 458-459.
  27. L. Oliger, Descriptio codicis Sancti Antonii de urbe una cum appendice textuum de sancto Francisco, w: AFH 12 (1919), 382-384, [tłumaczenie własne].
  28. Z pewnością, jak słusznie zauważa Piotr Anzulewicz, trzeba jeszcze podkreślić wpływ kulturowy związany z ruchem trubadurów, jaki mógł się przyczynić i wpłynąć na użycie terminu domina przez Franciszka w relacji do Klary i jej sióstr, por. P. Anzulewicz, Słuchajcie ubożuchne, Gdańsk 1993, 68-76.
  29. Por. Vocabolario della lingua latina, pod red. L. Castiglioni i S. Mariotti, Roma 2001, 614.
  30. Testament Klary to najlepsze świadectwo na to, by zrozumieć, jak wiele Klara osobiście wraz z całą wspólnotą z San Damiano zawdzięczała Franciszkowi. Zacytuję tylko jeden werset, ukazujący serce Klary i rolę Franciszka w jej życiu: Syn Boży stał się dla nas drogą, którą nam pokazał i której nas uczył słowem i przykładem święty nasz Ojciec Franciszek, prawdziwy Jego miłośnik i naśladowca (TKl 6).
  31. Święci Franciszek i Klara z Asyżu. Pisma. Wydanie łacińsko-polskie, 459.
  32. Por. Fonti Francescane, scritti e biografie di san Francesco d’Assisi, cronache e altre testimonianze del primo secolo francescano scritti e biografie di santa Chiara d’Assisi, testi normativi dell’Ordine Francescano Secolare. Nuova edizione a cura di E. Caroli, Padova 2004.
  33. Źródła Franciszkańskie. Pisma świętego Franciszka. Źródła biograficzne świętego Franciszka. Pisma świętej Klary i źródła biograficzne. Teksty ustalające normy dla Braci i Sióstr od pokuty, pod red. R. Prejs i Z. Kijas, Kraków 2005, 2103.
  34. «Forma di vita» non è sinonimo della «Regola», che è termine più ristretto. «Vita» è qualcosa che solo lo Spirito del Signore può suscitare, e che nasce e cresce a misura del progetto di Dio. «Regola» è sopratutto il codice normativo, quasi un binario per assicurare che la vita è nei parametri previsti per ottenere lo scopo prefisso. è qui il mistero di tutta la mancanza di precisione normativa in questo testo di Chiara, che fatica a costringere dentro una norma prevista «sic et sic» per «ordinate vivere», por. Ch. Augusta Lainati, Introduzione, traduzione e note, w: Fonti Francescane, 1759, przypis 2.
  35. Tłumaczenie przypisów S. Tuszyński, Reguła św. Klary, w: Źródła Franciszkańskie, 2005, przypis: Początek 5.
  36. Idy (łac. idus) w kalendarzu opartym na fazach księżyca oznaczały dzień, po którym następuje pełnia księżyca.
  37. W XIII kanonie soborowym czytamy: Ne nimia religionum diversitas gravem in ecclesia Dei confusionem inducat, firmiter prohibemus, ne quis de caetero novam religionem inveniat, sed quicumque voluerit ad religionem converti, unam de approbatis assumat. Similiter qui voluerit religiosam domum fundare de novo, regulam et institutionem accipiat de religionibus approbatis. […], w: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, pod red. G. Alberigo, G. L. Dossetti, P. P. Joannou, C. Leonardi, P. Prodi, edizione bilingue, Bologna 1996, 242, (Aby zbyt wielka różnorodność wspólnot zakonnych nie była przyczyną wielkiego zamieszania w kościele Bożym, zabraniamy z mocą, by w przyszłości powstawały nowe zakony. Jeśliby ktoś chciał rozpocząć nową formę życia zakonnego, niech wybierze jedną z tych już zaaprobowanych. W podobny sposób jeśli ktoś chciałby założyć nowy dom zakonny, niech wybierze jako regułę dla niego i przepisy z tych już istniejących. […]) [tłumaczenie własne].
  38. Taki wybór Klary wcale nie przeszkadza temu, iż jej tekst był i wciąż pozostaje prawną regułą zatwierdzoną przez Stolicę Apostolską, w oparciu o którą rzesze kobiet prowadzą swe konsekrowane i kontemplacyjne życie.

Może Cię również zainteresować

Brak komentarzy

Dodaj komentarz