Duchowość

Chrześcijańska mistyka kobiet – średniowiecze.

20 stycznia 2018

dr hab. Wiesław Block ofmcap
Rzym, Papieski Uniwersytet Antonianum

 

Mistyka chrześcijańska1 rodzi się i rozwija przebiegając jakby w dwu kierunkach, w którym to Bóg-Trójca objawia się człowiekowi, po to, by go przemienić w Siebie samego i gdzie człowiek ze swej strony stara się odpowiedzieć na to objawienie. To wzajemne przenikanie się jest możliwe dzięki pośrednictwu Osoby Jezusa Chrystusa, Boga wcielonego. Giovanni Moioli, nieżyjący już włoski propagator teologii duchowości2, podkreśla iż duchowe doświadczenie chrześcijańskie staje się doświadczeniem mistycznym wtedy, gdy ludzki podmiot jest «skoncentrowany na obecności drugiego Ty»3. W ten sposób chrześcijanin, kierując swoją uwagę w kierunku przedmiotu poznania, jaki znajduje się poza granicami duchowego doświadczenia, przerasta samego siebie. W tym świetle, doświadczany Pan jest nie tylko Mistrzem, który zwraca uwagę swemu uczniowi lub zaprasza go do podjęcia tej samej drogi, ale staje się także i celem jego wewnętrznej przemiany wynikającej z przeżywanego doświadczenia. Kto pragnie stać się doskonałym, staje się nim na tyle, na ile poprzez działanie Ducha Świętego upodabnia się do Chrystusa4.

1. Wyjaśnienie pojęcia “mistyka”

Termin, wykorzystywany do opisu spotkania z Bogiem, jakim jest “mistyka”, ma swe korzenie w greckim μυο (myo) używanym na opisanie jakiegoś zamknięcia, ciszy lub wejścia w samego siebie. Z niego też wywodzi się używany najczęściej w liczbie mnogiej rzeczownik μυστήρια “mysteria” (łac. sing. misterium), który przez greków był wykorzystywany do opisania tajemnych, sekretnych rytów inicjacyjnych, które w swym podstawowym zadaniu miały zbliżyć do siebie czy doprowadzić do kontaktu pomiędzy osobą a bóstwem5. Natomiast termin μυστικός “mystikós”, był wykorzystany na ogólny opis misteriów związanych z inicjacją religijną. Pole semantyczne pojęcia “mistyka” w jego pierwotnym greckim rozumieniu odnosi się zatem do opisu pewnej rzeczywistości sekretnej, nieznanej, tajemniczej, niedostępnej do poznania zmysłowego i jak najściślej związanej z doświadczeniem religijnym6. Ten termin, obecny w kulturze i filozofii pogańskiej, wszedł do języka chrześcijańskiego już w starożytności7, głównie dzięki pismom Ojców Kościoła: św. Grzegorza z Nyssy i św. Bazylego Wielkiego, a zwłaszcza Pseudo-Dionizego Areopagity, który za mistykę uważał, doświadczalne poznanie inne od poznania zmysłowego i intelektualnego. Fundamentem dla tego poznania jest tajemnica Wcielenia, poprzez którą Bóg objawił się w pełni człowiekowi, darowując mu mu w ten sposób możliwość życia w synowskiej przyjaźni z sobą samym8.

Ponieważ doświadczenie mistyczne dokonuje się poza ludzkim intelektem, bazując przede wszystkim na intuicyjnym i duchowym doświadczeniu, dlatego pozostaje ono bardzo trudne do opisania9. Trudność w systematycznym jego opisie nie jest związana jednak tylko z jego nie empirycznością lub ubóstwem ludzkiego języka, ale wynika także z faktu, iż sam mistyk nie jest w stanie zrozumieć i wyrazić zmian i transformacji, jaka się w nim dokonuje. Jedynym doświadczeniem wystarczająco bliskim przeżyciu mistycznemu jest doświadczenie ludzkiej miłości, stąd też zwroty wykorzystywane na wyrażenie czy opisanie miłości pomiędzy ludźmi, stają się bardzo użytecznym narzędziem w próbie opisu doświadczenia mistycznego. Sposób opisania doświadczenia wewnętrznego czy też język mistyczny będzie najczęściej o charakterze:

• symbolicznym – wykorzystując takie środki stylistyczne jak paradoks, tautologia, metafora czy oksymoron lub inne figury retoryczne, w ten sposób przybliżając się bardzo do języka poetyckiego. Często w tekstach mistycznych pisanych przez kobiety wykorzystywany jest symbol zwierciadła, np. św. Klara z Asyżu.

• apofatycznym – język apofatyczny wychodzi z założenia, iż wszystkie wysiłki zmierzające do opisania tajemnicy Boga są nieadekwatne i próbuje przybliżyć jego tajemnicę za pomocą formuł przeczących, mówiąc jaki Bóg nie jest. Św. Grzegorz z Nazjanzu twierdził, iż wypowiedzieć Boga jest rzeczą niemożliwą, ale rozumem Go pojąć, jeszcze bardziej niemożliwą. Obok negacji, język apofatyczny sięga do antynomii (logiczna sprzeczność) i paradoksu.

• katafatycznym – mimo tego, że kategorie poznawcze i język ludzki są niewystarczające do opisania doświadczenia mistycznego, to w opisie mistycznym możemy przekazać wiele prawdziwych prawd o doświadczanym Bogu-Trójcy wyrażając się afirmująco i twierdząco na temat tajemnicy Boga.

• oblubieńczym – doświadczenie mistyczne jest bezsprzecznie doświadczeniem miłości między Bogiem i człowiekiem. Stąd też tak wielu mistyków odwołuje się do symboli związanych z opisem ludzkiej miłości do przedstawienia relacji między Bogiem a duszą. Orygenes i jego Komentarz do Pieśni nad Pieśniami jest uważany za pierwsze dzieło mistyczne wykorzystujący w pełny sposób symboliczny język oparty na doświadczeniu oblubieńczym10.

To co uderza i zaskakuje w tych, którzy doświadczyli mistycznego spotkania z Bogiem, to fakt, iż zbliżenie ze Stwórcą nie oddaliło ich od ludzi, a co więcej, jak nigdy wcześniej zbliżyło i pozwoliło lepiej wniknąć i zrozumieć świat ludzkich przeżyć. Claudio Leonardi zauważa, iż kiedy proces mistycznego przeobrażania człowieka dobiega końca, i im bardziej chrześcijanin upodabnia się do swego Stwórcy, to tym bardziej też przejmuje na siebie misję Syna Bożego, aktywnie uczestnicząc w zbawianiu świata. Stąd też dla każdego z mistyków: cierpienie, opuszczenie i zapomnienie staje się żywą partycypacją w krzyżu Chrystusa, gdzie doświadczający Bożych tajemnic bierze na swe barki cierpienie świata stając się na wzór Syna Bożego bratem dla swoich braci11.

Wielowiekowa historia duchowości chrześcijańskiej stawia przed nami niezliczoną rzeszę osób, które nawiązały ten niezmiernie intymny i osobisty kontakt z Trój-osobowym Bogiem. Są to zarówno mężczyźni, jak i kobiety, którym zostało dane «dialogować» z Bogiem, by potem «mówić» o Bogu. Operując językiem codziennego ludzkiego życia, próbowali oni wypowiadać się na temat tych niecodziennych doświadczeń.

Jeśli chodzi o niniejsze studium, wpisane w kontekst sympozjum poświęconego mistyce kobiet, zanim podejmiemy temat mistycznego doświadczenia i jego opisu danego przez kobiety przynależące do pokutnego i minoryckiego ruchu w XIII i XIV-wiecznej Europy, wydaje się być pożytecznym, by wyjaśnić dwa wyrażenia, które będą się często pojawiać w czasie naszych rozważań: mistyka kobiet i mistyka mężczyzn lub język mistyczny kobiet i język mistyczny mężczyzn. Zdajemy sobie sprawę, iż istnieje tylko jedna mistyka – ta przed chwilą pokrótce opisana – doświadczenie jakie człowiek ma co do tajemnicy Osoby objawiającego się Trójjedynego Boga12. Rozbicie dokonuje się dopiero na poziomie podmiotu, który 12 w nim partycypuje: mężczyzny lub kobiety. Dlatego też tylko na poziomie psychologicznym i opisowo-literackim możemy mówić o mistyce kobiet i mistyce mężczyzn, o języku mistycznym kobiet lub języku mistycznym mężczyzn. Wykorzystując definicję jaką zaproponował Marco Vannini, można powiedzieć, że za mistykę kobiet można uważać relację miłości wobec objawiającego się Chrystusa, opisaną za pomocą języka, który jest bliższy światu uczuć i kobiecej psychologii, niż systematycznemu i poprawnie teologicznemu przedstawieniu tego zjawiska, jaki częściej występuje u mężczyzn13.

2. Średniowieczna mistyka kobiet

Tymi, którzy w początkowym okresie średniowiecza w znacznym stopniu przyczynili się do pogłębienia refleksji na temat doświadczenia mistycznego byli przede wszystkim św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki w Kościele zachodnim oraz św. Maksym Wyznawca w Kościele wschodnim. W XII i XIII wieku dominowały teorie św. Bernarda z Chiaravalle, św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu, który zdefiniował mistykę jako: cognitio dei experimentalis czyli doświadczalne poznanie Boga drogą żywego, konkretnego przeżycia14.

Pierwsze relacje i próby opisu doświadczenia mistycznego kobiet pojawiły się dopiero w XII wieku. Głównymi protagonistkami były kobiety-mistyczki prowadzące pokutne życie (Małgorzata Porete, Ducelina z Digne, Małgorzata Ebner), jak i przynależące do minoryckiego ruchu Klara z Asyżu, Małgorzata z Cortony, Helena Enselmini czy Aniela z Foligno. Trzeba jednak od razu zaznaczyć, iż wtedy takie pojęcia jak «kobiecość, kobiecy czy żeński» były rozumiane w całkiem innych kategoriach niż obecnie15. Mówiąc o mistycznym języku kobiet okresu średniowiecza należy odłożyć na bok, to co współcześnie zawiera się w pojęciu «kobiecość». Byłoby absurdem dopatrywać się w tych niewiastach aluzji co do powszechnie dziś obowiązujących walorów, jakimi są: komplementarność, wzajemność, koleżeńskość lub wszystkich innych współczesnych wyrażeń opisujących relację pomiędzy kobietą a mężczyzną. Aniela z Foligno, Klara z Asyżu, a także pozostałe mistyczki tego okresu są córkami swego czasu, tworzą i działają w zgodzie z mentalnością średniowiecza. Bez jakichkolwiek przeszkód odnajdują się one w obowiązujących wtedy i stworzonych przez mężczyzn kategoriach «kobiecości» jakimi były: bycie matką, narzeczoną-żoną lub dziewicą-mniszką. Kobieta średniowiecza została przez dominującą od wieków i wywodzącą się jeszcze z tradycji greckiej, kulturę silnie zabarwioną mizoginizmem16, osadzona w zaciszu domowego lub klasztornego ogniska. Również typowe cnoty i zalety charakteru, jakimi musiała się odznaczać były tak różne od tych współczesnych: poddanie się mężczyźnie, posłuszeństwo, pokora, modlitwa, dbanie o wychowanie dzieci, wyciszenie i czynna miłość wobec ubogich, to te najbardziej podstawowe17. Zrozumiałym jest więc fakt, że pojawiające się wtedy mistyczki, będące pierwszymi promieniami nowej ery duchowego życia, pozostają i w pełni się identyfikują z androcentrycznym modelem opisującym je w kluczu fragilitas feminei sexus18, tzn. kobiet, które w relacji do mężczyzn są minoris iuris (o mniejszych prawach)19. Być kobietą oznaczało zatem zaakceptować miejsce dane i przewidziane dla nich przez mężczyzn: dom i troska o potomstwo jeśli chodziło o żonę, posłuszeństwo wobec reguły spisanej przez mężczyzn wewnątrz klasztoru o ścisłej klauzurze w przypadku mniszek lub życie w pobliżu kościoła albo grobu swego męża w przypadku wdowy20.

W tym kontekście, ważnym podkreślenia jest fakt, iż figury mistyczek, jakie pojawiły się w społeczeństwie późnego średniowiecza, zarówno w Umbrii, jak i w środkowej Europie, to przedstawicielki świata kobiet, które po raz pierwszy w historii na tak masową skalę zdobyły wolność i możliwość wypowiedzi, nigdy wcześniej niewyobrażalną i nieosiągalną. Jak większość niewiast średniowiecza nie posiadały one żadnego wykształcenia, nie potrafiły zatem ani pisać, ani czytać. Powstające w tym czasie uniwersytety były prowadzone i przeznaczone tylko dla mężczyzn. Przeżywając doświadczenie mistycznego spotkania z Bogiem opierały się więc wyłącznie na własnej wierze i kobiecej intuicji. Pomimo tak skąpego przygotowania kulturalnego, udało im się jednak dojść do pełnej autonomii na poziomie życia religijnego. Świadome własnej roli zaczęły mówić o Bogu, za pomocą opisu czy przekazu ustnego. Nie sięgały one do świata teologicznych koncepcji, wykorzystując prostotę słów i symboli przynależących do świata kobiet, oddały własne doświadczenie za pomocą języka bezwzględnie różnego, od tego jaki był przewidziany i wykorzystywany przez teologów i innych przedstawicieli ówczesnego Kościoła21.

3. Charakterystyczne cechy kobiet-mistyczek ruchu pokutnego i minoryckiego

Badany okres średniowiecza stał się świadkiem narodzin nowego sposobu opisu mistycznych doświadczeń. Zrodził się on w oparciu o wysiłek, wydawałoby się, nieprzygotowanych do tego typu pracy kobiet. Ich opis, całkowicie różny od hagiograficznego przedstawienia życia świętych i ich doświadczenia Boga, jaki ukazywały żywoty (vitae), nie mieścił się w żadnych obowiązujących wtedy kategoriach. Odbiegał on całkowicie również od mającego swe źródło w tradycji monastycznej spekulatywnego i systematycznego podejścia do życia wewnętrznego. Z tego też powodu średniowieczna mistyka kobiet przynależących do ruchu pokutniczego i minoryckiego nie tworzyła teorii mistyki, ale bazując na doświadczeniu wprowadzała bezpośrednio w poznanie Boga. Sposób wyrażania się nie był akademickim czy też teologicznym, ale okazywał się być na wskroś o charakterze doświadczalnym, w którym to Bóg- Trójca zwracał się bezpośrednio do ludzi przez obrazy i słowa przekazane mistykowi, spisującemu je samodzielnie lub za pośrednictwem redaktora. W większości przypadków niewiasty-mistyczki wieków średnich nie pozostawiły po sobie własnych pism czy utworów, najczęściej służyli im pomocą zakonnicy, którzy po tym jak zweryfikowali prawdziwość ich doświadczenia, zbierali najważniejsze świadectwa i redagowali je według modeli literackich ogólnie wtedy przyjętych.

Spoglądając na historyczny rozwój myśli średniowiecza, ruch kobiet-mistyczek zrodził się w jak najbardziej właściwym momencie. Pojawiły się one w chwili, kiedy myśl tworzona przez mężczyzn znalazła się w kryzysie o charakterze spekulatywnym; chodziło głównie o rozważania co do możliwości poznania i doświadczenia Boga. Przeważała przesłanka filozoficzna, jaką rozwinął i dobrze umotywował Tomasz z Akwinu, według której to co jest skończone nie może poznać bytu nieskończonego, a w związku z tym stworzenie nie jest w stanie poznać swego Stwórcy. W ten sposób została rozdzielona wizja-doświadczenie Boga od możliwości Jego poznania22. Wzmiankowana trudność odnajdowała swą kontrapozycję w podkreśleniu godności człowieka: rzeczywiście byt skończony nie może poznać nieskończonego, ale człowiek poprzez łaskę Bożą, staje się w pewnym sensie poprzez analogię również nieskończonym jak sam Bóg. Ta równość pomiędzy nim a Stwórcą znajdowała swe wyjaśnienie i usprawiedliwienie w odwołaniu się do miłości, bowiem wzajemna miłość może zaistnieć tylko pomiędzy bytami równymi sobie23.

Ten właśnie wątek, czyli jednocząca miłość pomiędzy duszą oblubienicy i jej Niebieskim Oblubieńcem, stał się uprzywilejowanym tematem mistyki kobiet. Z tego też powodu kobieta mistyczka przynależąca do ruchu minoryckiego czy pokutniczego, w odróżnieniu od duchowości kobiet, wywodzącej się ze środowisk monastycznych, nie będzie się określać jako sponsa Verbi24, ale stanie się jej bliższym wyrażenie sponsa Christi, podkreślając w ten sposób fakt miłosnego zjednoczenia z Bogiem, który stał się człowiekiem w Osobie Jezusa Chrystusa25. Bycie sponsa Christi, oznaczało przede wszystkim relację oblubieńczą wobec Słowa wcielonego, to znaczy odwołanie się do Syna Bożego, który stał się człowiekiem i pragnął być kontemplowany nie tylko jako czysty duch, ale przede wszystkim poprzez Jego codzienne życie, które zawierało w sobie także momenty «banału» przeżyte w ciągu trzydziestu trzech lat.  Zaczęto podkreślać momenty związane z cierpieniem i śmiercią Chrystusa. Droga duchowa kobiet wskazywała nie tylko na zmianę obrazu wcielonego Boga, to znaczy przejścia od Boga chwalebnego i wszechmogącego do obrazu Boga wcielonego, pokornego i cierpiącego, ale pojawiały się jeszcze inne zmiany, przede wszystkim w tym, co odnosiło się do roli i zadań ascetycznego przygotowania. We wspólnotach monastycznych asceza posiadała funkcję przygotowawczą i oczyszczającą duszę wiernego w kontekście możliwej kontemplacji, a nawet zjednoczenia osoby z wszechpotężnym Bogiem26. Teraz rola ascezy zeszła na plan drugi, jej miejsce wypełniła medytacja Ewangelii i postępowanie za wcielonym Bogiem, Jezusem Chrystusem. Asceza czy lepiej ewangeliczna pokuta stawała się ważna dopiero po kontemplacyjnym doświadczeniu, a nie przed nim. W pewien sposób, trudno tu mówić o ascezie, to raczej jakby zbliżające się zejście Boga ku człowieka, doświadczane jako okrutne cierpienie, niczym ukrzyżowanie, po to, by przybrać tę samą formę, jaka była udziałem Słowa wcielonego, tzn. wziąć na siebie «śmiertelność» Syna Bożego. Taka kontemplacja w pewnym sensie zmierzała ku temu, by zmniejszyć przestrzeń między Bogiem a człowiekiem, a co więcej, chciała całkowicie ją zniwelować. Asceza pojęta jako dominacja nad własnym ciałem ustąpiła miejsca postępowaniu za Umiłowanym w Jego codziennym życiu, a przede wszystkim w tajemnicach cierpienia, męki i ukrzyżowania. Jako cel stawiano doświadczenie Boga w Jego człowieczeństwie, w Jego zbawczej śmierci, aż do całkowitej ofiary z samego siebie, jaka jest tylko możliwa dla ludzkiej natury. Szło się za Nim, ponieważ punktem odniesienia było Jego człowieczeństwo, człowiek wstępował w ślady Człowieka, kobieta-mistyczka doświadczała oblubieńca, jakim jest najpiękniejszy spośród synów ludzkich, Jezus Chrystus.

Z doświadczenia opisanego w kluczu sponsa Christi rodziły się także nowości na poziomie lingwistycznym: obok tematu dominującego w duchowości monastycznej, jakim był temat zaślubin pojawił się temat macierzyństwa duchowego. Zwracano szczególną uwagę na dwa okresy życia Chrystusa: Jego wczesne dzieciństwo, kontemplując Dziewicę Maryję, która troszczy się z macierzyńską miłością o swego Syna, gdzie czasami zostają podkreślane funkcje biologiczne wynikające z relacji matka-syn, ze szczególnym podkreśleniem faktu karmienia piersią (pojawił się obraz duszy wiernej, która karmi Chrystusa albo sama karmi się z piersi Chrystusa lub Jego Matki) i okres drugi, jaki był związany z cierpieniem i śmiercią Jezusa, gdzie zarówno Maryja jak i Jej Syn cierpieli i doświadczali bólu, aż po mękę konania i agonię śmierci. W ten sposób język mistyczny został ubogacony o wyrażenia, obrazy i symbole mające bezpośredni związek z codziennym życiem rodzinnym, wspólnym każdemu człowiekowi i wynikającym czy wykorzystującym w sposób bezpośredni ewangeliczny przekaz.

Innym ważnym elementem, charakteryzującym mistyczne doświadczenie kobiet tego okresu jest fakt jego rozwoju także poza murami opactw i klasztorów żeńskich. Ruch minorycki już od samego swego początku, ukazuje nie tylko postać świętej Klary i jej sióstr, Ubogich Pań żyjących za murami opactwa San Damiano27. O wiele więcej kobiet oddanych duchowemu życiu, nie prowadzi typowo wspólnotowego i religijnego życia w zorganizowanej wspólnocie zakonnej. Ich mistyka i świętość jest częścią rodzącej się także w tym okresie duchowości i świętości laickiej, związanej z rozwojem cechów rzemieślniczych i średniej warstwy średniowiecznego społeczeństwa. Te osoby, te kobiety prowadzą życie modlitwy czy też przeżywają doświadczenia mistyczne pośród wydarzeń codziennego dnia, wykonując obowiązki wynikające z ich stanu życia. Bardzo często nawiązują one do podstawowych elementów duchowego życia, jakie zaproponował Franciszek z Asyżu i jego pierwsi współbracia, gdzie dominującymi elementami duchowego życia są następujące wartości: miłość i służba wobec ubogich, głębokie życie modlitwy wynikające z medytacji nad życiem Jezusa Chrystusa, opisanym w księdze Ewangelii.

Do tej grupy obejmującej czasowo pierwsze sto lat historii franciszkańskiej należy około 30 osób, pośród których znacząca większość to kobiety. Czasami nie jest łatwe to określenia czy do jednoznacznego zdefiniowania ich przynależność do minoryckiego ruchu. Podczas, gdy dla takich kobiet jak św. Małgorzata z Kortony czy św. Aniela z Foligno ich identyczność franciszkańska jest jednoznaczna i ogólnie przyjęta, to w przypadku innych (św. Klara z Montefalco) spotyka się różne opinie, często sobie przeciwstawne. Ponadto trzeba pamiętać, iż często nawet te osoby, nie opowiadały się jednoznacznie za takim czy innym prądem duchowości, ale były poddane wpływom różnorodnych jego modeli28.

Pomimo tego, iż wiele spośród kobiet-mistyczek pozostało ogólnie nieznanymi i bardzo rzadko przywoływane są ich imiona czy wskazywany przykład ich chrześcijańskiego życia, współczesna duchowość chrześcijańska zawdzięcza im tak wiele. Wszystkie one, w niełatwym okresie historii, potrafiły nie tylko przeżywać głębokie stany mistycznego życia, ale stały się dla swego środowiska prawdziwymi apostołkami, głosząc i ukazując drogę prowadzącą do Królestwa Bożego, w tak inny, odmienny i nowy sposób. Bez wątpienia ich doświadczenie, ubogaciło średniowieczną mistykę o nowe wartości i walory, jakie mogły być udziałem tylko niewiast, zanurzonych bez reszty w miłości Boga, który w dziewiczym łonie kobiety stał się Człowiekiem.

Przypisy:

  1. Z pewnością jednym z podstawowych źródeł w pierwszym kontakcie z tematem mistyki jest: Leksykon mistyki, Praca zbiorowa pod red. Petera Dinzenbachera, B. Widła (przekład z j. niem.), S. Urbański, P. Pachciarek, K. Rybacka (opracowanie, bibliografia), Warszawa 2002.
  2. Giovanni Moioli (1931- 1984) był jednym z promotorów współczesnej metodologicznie usystematyzowanej refleksji dotyczącej teologii duchowości.
  3. G. MOIOLI, L’esperienza spirituale. Lezioni introduttive, pod red. C. Stercal del Centro Giovanni Moioli, Milano 2006, 76 (tł. własne).
  4. Więcej na ten temat w: M. Chmielewski, Mistyka, w: Leksykon duchowości katolickiej. Praca zbiorowa pod red. M. Chmielewskiego, Lublin – Kraków 2002, 536-542.
  5. Wschodni Ojcowie Kościoła termin mysterion zaczęli stopniowo rozciągać na obrzędy chrześcijańskie, zwłaszcza na chrzest i Eucharystię. Przenieśli oni nawet do siebie nazewnictwo elementów składowych mysterionmystagogia (obrzęd), mystagogos (sprawujący mysterium) i mystes (uczestnik misterium).
  6. Por. M. Chmielewski, Mistyka, 536.
  7. W Biblii termin mistyka nie występuje. Doświadczenie nowego życia poprzez działanie Ducha Świętego jest sygnalizowane w Biblii za pomocą alegorii, pojęć opisowych i symboli jak np.: Bóg święty i wszechmocny, poznanie lub oglądanie Boga (Mojżesz), wejście do Królestwa. Tylko wielcy patriarchowie są obdarzeni łaską intymnego przebywania w obecności Jahwe. W Nowym Testamencie głównie w teologii św. Pawła pojawia się idea “życia w Chrystusie” (teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie, Ga 2, 20), która stanie się natchnieniem dla wielu mistyków chrześcijańskich. Na kartach Nowego Testamentu, ponadto, trzeba podkreślić myśl św. Jana, który wprowadza czy zaprasza wiernych do bycia miejscem zamieszkania Trójcy Świętej: Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać, (J 14, 23). Obie te koncepcje stały się natchnieniem, a często nawet podstawą duchowego doświadczenia dla niezliczonej rzeszy mistyków chrześcijańskich, por. E. Ancilli, La preghiera, Bibbia, teologia, esperienze storiche, Roma 1988, 21-22.
  8. Por. Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne (Hierarchia niebiańska, Hierarchia kościelna, Imiona Boskie, Teologia mistyczna, Listy), tł. z greckiego, Maria Dzielska, Kraków: Znak, 2005, 332.
  9. Więcej na temat roli intuicji w duchowym rozwoju: W. Block, Wszystkim chrześcijanom. Duchowość Franciszka z Asyżu w świetle jego pism, tom II, Pierwotna intuicja, Kraków 2015.
  10. Por. R. Di Muro, La mistica sponsale e contemplativa di Chiara d’Assisi, Morolo 2011, 33.
  11. Por. C. LEONARDI, La santità delle donne, w: Scrittrici mistiche italiane, pod red. G. Pozzi e C. Leonardi, Genova 1988, 44.
  12. Termin mistyka w jego odniesieniu duchowym jest wykorzystywany na opisanie ponadnaturalnego kontaktu z Bogiem. Funkcjonujące w tym zakresie określenie życie mistyczne wskazujące na pewną drogę wiary i ascezy, jaką musi przejść chrześcijanin prowadzony przez łaskę Bożą, by dojść do najwyższych stopni duchowego i kontemplacyjnego życia. W tym kontekście za doświadczenie mistyczne będzie uważane doświadczanie Boga na najwyższym poziomie życia duchowego, które nie jest dane, tym którzy są na niższych jego poziomach. Owo doświadczanie jest całkowicie niezależne od jakichkolwiek wysiłków ludzkich, związane jest bowiem ze szczególną łaską Bożą, która wprowadza tylko niektórych, spośród tych, którzy doszli na wyższe poziomy duchowego życia, do bardzo intymnej relacji z Bogiem. Doświadczający tego spotkania nie jest w stanie zrobić nic innego jak tylko w sposób pasywny przyjąć dar objawiającego się Boga. Większość autorów duchowości, w tym kontekście, rezerwuje termin “mistyczny” do wyższych stanów życia duchowego. Stan mistyczny byłby zatem szczególnym rodzajem zjednoczenia z Bogiem i ma miejsce nie u wszystkich wierzących, nawet tych bardzo gorliwych. Jest to szczególna łaska, którą człowiek nie może się posługiwać według swego upodobania. Taki człowiek może wzbudzać, z pomocą zawsze dostępnej mu łaski, akty wiary, nadziei, pokory, skruchy itp. jednak nie może w żaden sposób “postarać się” w najmniejszym chociażby stopniu o jakiś stan mistyczny, por. R. Di Muro, La mistica sponsale e contemplativa di Chiara d’Assisi, 32-33.
  13. Por. M. VANNINI, Sulla mistica e il femminile, w: Movimento religioso e mistica femminile nel Medioevo, Torino 1993, 18.
  14. Por. E. Ancilli, La preghiera, Bibbia, teologia, esperienze storiche, 23. Pracą godną plecenia jeśli chodzi o historyczny rozwój rozumienia mistyki w jej początkowym stadium jest studium: B. McGinn B., Obecność Boga. Historia mistyki zachodniochrześcijańskiej, T. Dekert (przekład). tom. 1, Fundamenty mistyki (do V w.), Kraków 2009.
  15. Szczytem pogłębionej refleksji nad fenomenem mistycznego doświadczenia jest bez wątpienia kontrybucja szkoły karmelitańskiej, wyrażonej w osobie św. Teresy od Jezusa i św. Jana od Krzyża. Mistycy karmelitańscy analizowali, opisali i interpretowali doświadczenie mistyczne zarówno w jego wymiarze teologicznym, jak i psychologicznym. Od XVI wieku, aż po dzień dzisiejszy teksty przynależące do karmelitańskiej szkoły modlitwy, uważane są za najbardziej wartościowe i pogłębione studium fenomenu. Dzieła św. Teresy od Jezusa dają dogłębną refleksję nad fenomenami związanymi z doświadczeniem mistycznym, natomiast dzieła św. Jana od Krzyża zasługują na szczególną uwagę jeśli chodzi o systematyczny i naukowy wykład teologii życia mistycznego, por. E. Ancilli, La preghiera, Bibbia, teologia, esperienze storiche, Roma 1988, 21-22; także: H. Egan, I mistici e la mistica, Antologia della mistica cristiana, Città del Vaticano 1985, 24.
  16. Mizoginia lub mizoginizm to wyrażenie pochodzące z j. greckiego, gdzie μῖσος, misos oznacza „nienawiść”, a γυνή, gyne oznacza „kobieta”. Wykorzystywane jest na określenie silnego uprzedzenia w stosunku do płci żeńskiej lub nawet w skrajnych sytuacjach, nienawiści wobec kobiet.
  17. Innym bardzo interesującym tematem jest zagadnienie doświadczenia mistycznego i jego opisu jaki był udziałem kobiet nie należących do Kościoła katolickiego, to znaczy tych, które przynależały do średniowiecznych ruchów heretyckich, w których to nierzadko mogły one odgrywać inne role niż kobiety w kościele, np. często mogły głosić kazania lub nauczać. Więcej na ten temat: R. MANSELLI, L’eresia del Male, Napoli 1980.
  18. Por. E. COVI, Il femminile nel linguaggio morale di Chiara d’Assisi, w: Laurentianum 31(1990), 108-109.
  19. Por. M. C. DE MATTEIS, Donna nel Medioevo. Aspetti culturali e di vita quotidiana, Bologna 1986, 12.
  20. Jest bez wątpienia wielką zasługą cystersów: Bernarda z Clairvaux, Wilhelma z Saint Thierry i ich kontynuatorów – mistyczna interpretacja Pieśni nad Pieśniami. Ich komentarze zapisane były jednak zawsze w trudnym języku łacińskim i siłą rzeczy przeznaczone tylko dla odbiorców jakimi byli mnisi cystersi czy benedyktyńscy. Nawiązując do tworzenia się języka mistycznego kobiet, warto wspomnieć o chyba jednym z pierwszych komentarzy Pieśni nad Pieśniami adresowanym do kobiet. Dokonał go w 1160 roku święty mnich Trudperter z opactwa w Admont (dziś środkowa Austria). Komentarz zatytułowany Ein lêre der minneclichen gotes erkennüsse (Nauka o poznaniu Bożej miłości) był tłumaczeniem na j. staroniemiecki Pieśni nad Pieśniami wraz z istniejącym już komentarzem. Tłumaczenie było przeznaczone dla mniszek benedyktynek, których on sam był prawdopodobnie kapelanem, por. H. MENHARDT, Das St. Trudperter, Hohe Lied, voll. 2, Halle 1934; F. OHLY, Das St. Trudperter Hohelied. Eine Lehre der liebenden Gotteserkenntnis (Bibliothek deutscher Klassiker 155), Frankfurt a.M. 1998.
  21. Por. DE SANTI GUALTIERO, «Il misticismo femminile», w: Revista Internacional de Culturas & Literaturas, 9 (2010) 76-78. W ostatnich dziesięcioleciach jesteśmy świadkami dokonującej się, jakościowo nowej, oceny tego okresu i roli jaką przypadła kobietom średniowiecza. Warto w tym względzie skonsultować: E. POWER, Donne del Medioevo, Milano 1978; M. C. DE MATTEIS, (pod red.) Idee sulla donna nel Medioevo: fonti e aspetti giuridici, antropologici, religiosi, sociali e letterali della condizione femminile, Bologna 1981; P. DRONKE, Donne e cultura nel Medioevo. Scritti medievali dal II al XIV secolo, Milano 1987; D. COVI, D. DOZZI (edd.) Chiara. Francescanesimo al femminile, Roma 1992; R. PERNOUD, Immagini della donna nel Medioevo, Milano 1998.
  22. Święty Tomasz uważał, że: „Mogą zrozumieć daną rzecz tylko ci, którzy mają dostęp do istoty tej rzeczy, z tego powodu święci będą widzieć Boga, ale nie będą Go rozumieć”, w: IV Sententiarum, d. 49, q.2, a.3 ad 5, cyt za: G. POZZI, Introduzione, w: ANGELA DA FOLIGNO, Il libro dell’esperienza, Milano 1992, 25-29.
  23. Wilhelm z Saint Thierry twierdził: «Nie móc chcieć niczego innego, jak tylko tego, czego chce Bóg, jest równoznaczne z byciem tym samym, kim jest Bóg, ponieważ w Nim chcenie i bycie są tym samym», por. ibid, La lettera d’oro, pod red. C. Leopardi, Firenze 1983, 258.
  24. Nawet jeśli fresk z Kaplicy Sykstyńskiej «Stworzenie Adama» ukończony przez Michała Anioła około 1511 roku, pochodzi z całkiem innej epoki, niż ta aktualnie omawiana. Może być on jednak w symboliczny sposób odniesiony do tego, w jaki sposób doświadczenie mistyczne było rozumiane w tradycji monastycznej. Fresk, będąc przedstawieniem sceny stworzenia (por. Rdz 1, 27) wskazuje na figurę młodego i atletycznie zbudowanego Adama, który podnosi się z ziemi mając zwróconą dłoń w kierunku Stworzyciela, który niby w anielskim nimbie, zbliża się ku niemu spoczywając na rozłożystej, purpurowej tunice. Szczególnie piękny jest obraz wyciągniętych dłoni ze strony Stworzyciela ku dłoniom pierwszego człowieka. W ten sposób Michał Anioł zdołał uchwycić i symbolicznie przedstawić chwilę, w której iskra życia została przekazana od Stwórcy do Adama. Ten ułamek sekundy staje się wiecznym i uniwersalnym, wskazując na te dwie postaci tak bliskie sobie, gdzie jedna czerpie życie od Drugiej. Dwie postaci, które wzajemnie się kontemplują: Stwórca wpatrzony jest w piękno stworzenia, a stworzony Adam nie może znaleźć sposobu na wyrażenie wdzięczności za dar istnienia. Jednocześnie te dwie osoby tak bliskie sobie duchowo i fizycznie (dzieli je zaledwie kilka milimetrów odległości pomiędzy palcami) pozostają sobie bardzo odległe. Do pełnego kontaktu między nimi nigdy nie dojdzie, przez nieskończoną wieczność obie pozostaną na swoich miejscach. Dlatego, by zniwelować samotność Adama lewa dłoń Stworzyciela obejmuje kobietę, prawdopodobnie Ewę, która już czeka, aby wypełnić ziemską samotność Adama.
  25. Por. G. POZZI, Introduzione, 25-29.
  26. Bez wątpienia wiele aspektów typowych dla życia monastycznego było udziałem kobiet wywodzących się z ruchu pokutniczego i minoryckiego: oddalenie lub całkowite zerwanie kontaktu ze światem, a także przedłużona w czasie samotność to tylko niektóre z tych elementów. Żywym przykładem jest choćby Małgorzata z Cortony czy Klara z Montefalco.
  27. Cfr. A. Benvenuti Papi, Frati mendicanti e «pinzochere» in Toscania, in Temi e problemi nella mistica femminile trecentesca. Convegni del centro di studi sulla spiritualità medievale. Università degli studi di Perugia, 14-17 ottobre 1979, Todi 1983, 109-135.
  28. Cfr. L. Temperini, Mistiche e mistici nell’Ordine francescano della penitenza, w: Analecta TOR, 29(1998), 36.

Może Cię również zainteresować