Duchowość św. Klara z Asyżu

Analiza i interpretacja HYMNU O ŚWIĘTEJ UCZCIE z czwartego listu świętej Klary

24 maja 2017

s. Paulina Maria Kaczmarek OSC

WSTĘP

Nadchodzi czas, kiedy Klarze z Asyżu pozwala się nareszcie być sobą. Przez długie lata historii postrzegano ją jedynie jako „żeńską wersję franciszkanizmu”, nie poświęcając jej zanadto autonomicznej uwagi. Owszem, gdyby nie święty Franciszek, ten, który stał się inspiratorem stylu jej życia i który jako dobry ogrodnik pielęgnował rzucone przez Boga w jej serce ewangeliczne ziarno, Klara nie byłaby taką, jaką się stała.

W minionym wieku, szczególnie owocnym dla franciszkanizmu ze względu na rozwój studiów nad źródłami duchowości franciszkańskiej, zapoczątkowanych przez Paula Sabatiera, Klara zaczęła być widziana już nie tyle w cieniu, co w świetle Poverella. Coraz bardziej wiadome stawało się – i staje – całe bogactwo osobowości i duchowości ksieni z San Damiano, mieniące się wieloma barwami jej indywidualności.

W kręgu piśmiennictwa polskiego jednym z przełomowych wydarzeń było ukazanie się w roku 1991 tłumaczenia pism Klary na język polski. Otworzyło to dla wielu rozmiłowanych w duchowości franciszkańskiej możliwości poznania prawdziwego oblicza Świętej z Asyżu; stąd też od tego czasu zauważa się znaczny wzrost zainteresowania jej postacią. Coraz więcej pojawia się pozycji książkowych, opracowań na jej temat, nie wyłączając z tego także kręgu inicjatyw w zakresie kultury i sztuki. Pomimo tego, odczuwa się, że to, kim naprawdę była Klara i co chciała przekazać przykładem swojego życia, a także zapisanym słowem, pozostaje wciąż w dużej mierze nieodkryte.

Sięgając po najpewniejsze źródło poznania jej duchowości, to jest jej pisma, pragniemy wejrzeć w głębię życia wewnętrznego Klary. Każde studium poświęcone jej dorobkowi literackiemu uchyla drzwi do poznania tego, co Bóg swoją łaską uczynił w jej duszy. Niniejsza praca jest jedną z takich właśnie prób spotkania ze Świętą, aby ci, którzy przychodząc do niej, szukają we własnym życiu dla siebie światła, mogli je odnaleźć, czerpiąc z duchowej mądrości Klary.

Za przedmiot badań wybraliśmy tak zwany Hymn o świętej uczcie Baranka. Jest to fragment z czwartego listu św. Klary do św. Agnieszki z Pragi. Zawiera w sobie przekaz o wyjątkowej duchowej treści, co postaramy się poniżej ukazać.

Pracę podzielono na dwie części: analityczną i interpretacyjną.

Na pierwszą, obszerniejszą część składają się trzy rozdziały.

Pierwszy rozdział służy umieszczeniu hymnu o uczcie w całości piśmiennictwa Klary. Zostanie przestawiona pokrótce cała jej twórczość ze szczególnym akcentem na Listy, ze względu na ich wyjątkową rolę w poznaniu życia duchowego świętej.

Drugi rozdział ukaże tekst hymnu od strony analizy literackiej. Omówione będą zastosowane środki stylistyczne oraz pełnione przez nich funkcje.

W trzecim rozdziale, podążając wzdłuż kolejnych wersetów omawianego fragmentu, zostanie podjęta analiza podanych treści. Opierać się będziemy przede wszystkim na oryginalnym tekście łacińskim, zaczerpniętym z łacińsko – polskiego wydania Pism Franciszka i Klary z 2002 roku oraz wykorzystując przy tym dostępne przekłady w języku polskim: obecne w tejże pozycji tłumaczenie autorstwa Kajetana Ambrożkiewicza OFMCap oraz tłumaczenie Cecyliana Niezgody OFMConv dołączone do materiałów z sympozjum klariańskiego z okazji 800-lecia urodzin św. Klary. Dla zrozumienia znaczenia używanych przez Klarę w hymnie o uczcie słów i sformułowań, będziemy spoglądać na ich biblijne pochodzenie, sięgając przy tym do tekstu Wulgaty1.
Prześledzimy inne teksty Świętej, w których używa podobnych fraz, tworząc tym samym wokół hymnu swego rodzaju collatio textuum, co ma służyć pogłębieniu rozumienia treści. Zostaną wykorzystane ponadto pisma św. Franciszka. Z jego doświadczenia duchowego i świętości czerpała, stąd znana jest zależność lub przynajmniej zbieżność myśli Franciszka i Klary. Chcemy zwrócić uwagę na tę właśnie zależność, gdzie indziej natomiast podkreślić indywidualność duchowej drogi Świętej z Asyżu. W przeprowadzeniu analizy hymnu nieocenioną pomocą okazał się komentarz do listów Asyżanki Połowie mej duszy opracowany przez Wiesława Blocka, kapucyna; korzystano także z Wprowadzenia do Pism Świętej Klary Thaddée Matury na temat ich treści, umieszczone we wspomnianym już dwujęzycznym wydaniu Pism obojga świętych z Asyżu.

Druga część pracy stanowi propozycję interpretacji hymnu o uczcie jako doświadczenia zjednoczenia Klary z Chrystusem Eucharystycznym.

W pierwszym rozdziale tej części ogólnie nakreślimy eucharystyczny rys duchowości Świętej.

Drugi rozdział zbierze argumenty wyłonione z pierwszej, analitycznej części pracy dotyczące sakramentu Ciała i Krwi Pańskiej oraz, bazując na analizowanym tekście, wyłoni obraz Eucharystii w oczach Klary, szczególnie określony przez konteksty: oblubieńczy i eschatologiczny.

Mamy nadzieję, że przeprowadzone w ten sposób studium myśli świętej z Asyżu, choć częściowo pozwoli dotknąć ducha, którego Klara w sobie za łaską Bożą uformowała, i który ma stawać się duchem obecnym we wszystkich uczniach ubogiego i pokornego Chrystusa.

CZĘŚĆ PIERWSZA
ANALIZA LITERACKO-DUCHOWA 4LKl 9-14

Rozdział I. Wprowadzenie w lekturę Hymnu o świętej uczcie

1. Pisma świętej Klary

Do lepszego poznania i zrozumienia myśli Klary we fragmencie, który chcemy poddać analizie, niezbędne będzie spojrzenie na całość pism świętej. Do naszych czasów zachowało się osiem jej tekstów: Reguła, Testament, Błogosławieństwo oraz pięć Listów.

Sposób życia, czyli tzw. Reguła, która wyszła spod pióra świętej ksieni, pisana w latach 1247-1252, stanowi wyraz jej wizji ewangelicznego ideału życia, niejednokrotnie weryfikowanego przez władze kościelne, ostatecznie aprobowanego przez papieża Innocentego IV praktycznie na łożu jej śmierci2. Ułożona Forma vitae jest dowodem jej wierności otrzymanemu charyzmatowi, szczególnie pod względem zachowania ubóstwa oraz łączności z Zakonem Braci Mniejszych; ponadto dzięki stanowczości i wytrwałości, z jaką Klara zabiegała o zatwierdzenie tego sposobu życia, jej osoba jawi się jako heroiczny przykład podążania za Bożym natchnieniem i równocześnie wzór posłuszeństwa.

Testament jest duchowym oddechem jej ostatnich chwil – powstał w ostatnich miesiącach życia Klary, w roku 12533. Zawiera w sobie wezwanie pod adresem jej sióstr, obecnych i przyszłych, szczególną zachętę do wierności powołaniu, uznanemu jako największe dobrodziejstwo. Celowe odwołanie się Klary w tym tekście ponadto do osoby Ojca Świętego, kardynała protektora oraz generała i braci mniejszych, stanowi jej pokorną ufność w zabezpieczenie podążania drogą charyzmatu przez następne pokolenia Ubogich Pań.

Błogosławieństwem święta obejmuje wszystkie swoje siostry i córki; posługując się językiem liturgicznym, wzywa nad nimi łask od Ojca Niebieskiego, zarówno nad tymi, które są, jak i tymi, które przyjdą. Ten tekst powstał równolegle do Testamentu w ostatnich miesiącach życia Klary, czyli w roku 12534.

Do naszych czasów zachowały się jeszcze Listy adresowane do św. Agnieszki czeskiej oraz jeden (prawdopodobnie redagowany z dwóch) do Ermentrudy z Bruges, choć zapewne jej korespondencja miała szerszy zasięg5. Listy stanowią część jej pism, napisanych w równie osobistym stylu jak Testament i Błogosławieństwo, z oczywistą różnicą odmienności formy i treści. Wzorowo zastosowane średniowieczne zasady pisania listów (ars dictandi) oraz piękna łacina, a przede wszystkim głębokość i bogactwo poruszanych treści, sytuują listy Klary w miejscu o szczególnym znaczeniu, nie tylko dla duchowości klariańskiej i franciszkańskiej, ale chrześcijańskiej w ogóle, a ponadto pod względem literackim6. Ze względu na szczególną rolę, jaką ogrywają przy poznaniu sylwetki i duchowości świętej Asyżanki, poświęcimy im nieco więcej uwagi.

2. Listy do Agnieszki Czeskiej

Korespondencja Klary z Agnieszką, księżniczką z Pragi, rozciąga się na okres prawie 20 lat. Niestety, nie zachował się żaden list Agnieszki, natomiast dysponujemy czterema listami Klary.

Znajomość tych dwóch kobiet otwiera się wraz z pierwszym listem asyskiej ksieni, napisanym w roku 1234, kiedy to Agnieszka podejmuje decyzję o porzuceniu królewskiego dworu i przyjęciu ewangelicznego stylu życia na wzór wspólnoty z San Damiano. Klara, pisząc do niej, wyraża swoją ogromną radość z powodu daru powołania otrzymanego od Boga przez Agnieszkę i wraz z nią cieszy się błogosławieństwem, jakie niesie ze sobą obrana droga życia w ubóstwie i dziewictwie ze względu na Chrystusa7.

Kolejne listy Klary (drugi z lat ok. 1235-12388 oraz trzeci – 1238/12399), przepełnione troską i zachętą do wierności podjętemu powołaniu (2LKl) oraz zawierające także praktyczne wskazówki pomocne w codziennym życiu (3LKl), nade wszystko ukazują autorkę w świetle jej pogłębionej chrześcijańskiej duchowości. Są świadectwem osobistej, oblubieńczej relacji do Chrystusa, przepełnionej radością, a także owocującej na bazie radykalnie podjętych postanowień.

Klara pisze ostatni list do Agnieszki (pierwsza połowa 1253) niedługo przed swoją śmiercią10, usprawiedliwiając swoje długotrwałe milczenie (około 15 lat) znanymi niebezpieczeństwami dróg (chodziło o najazdy wojsk cesarskich) i brakiem posłańców (w. 6). W całym liście wyczuwa się już wyraźne spojrzenie Klary w stronę wieczności – sama złożona już długotrwałą, bo trwającą ok. 30 lat chorobą, spodziewa się przejścia do życia wiecznego; całą swoją osobą tęskni do bezpośredniego spotkania z Bogiem, na tym koncentruje swoją uwagę i chce koncentrować uwagę swojej adresatki – wpierw życząc jej, by mogła ze wszystkimi świętymi dziewicami śpiewać nową pieśń przed tronem Boga i Baranka (w. 3), a na końcu żegnając się z nią: Do widzenia, najdroższa córko z twoimi córkami, przed tronem chwały wielkiego Boga (w. 39).

Właśnie w tym liście odnajdujemy fragment, któremu będzie poświęcone niniejsze studium.

Dużą rolę w uchwyceniu znaczenia treści tekstu pełni relacja pomiędzy nadawcą a adresatem. Wiedz, że jesteś mi najdroższa ze wszystkich – tak pisze Klara do Agnieszki (4LKl 34). Zachowanie dziewictwa ze względu na Chrystusa przez Agnieszkę, wybór drogi ubóstwa i pokornej służby, na przekór narzucającym się dworskim konwenansom, budzą w Klarze radość i wdzięczność Bogu dla decyzji praskiej księżniczki. Dzieląc taki sam sposób życia, te same ewangeliczne ideały, a także odsłaniając tajemnice swoich duchowych doświadczeń, pomiędzy tymi dwoma kobietami rodzi się i rozwija głęboka przyjaźń, pomimo iż nigdy nie było im dane spotkać się osobiście. Początkowy podziw, poddanie i szacunek Klary do Agnieszki (widoczny wyraźniej w 1LKl) nabierze z czasem barw jeszcze cieplejszych i serdeczniejszych – w ostatnim liście szczególniej daje wyraz swoim uczuciom do adresatki: miłości o odcieniu macierzyńskim i siostrzanym, obietnicy pamięci przed Panem i gorącej prośby o modlitwę. Ta, która zasłużyła na nadanie przez Klarę imienia „połowy jej duszy” (por. 4LKl 1), będzie w jakiś sposób powierniczką dokonujących się w sercu świętej z Asyżu wielkich tajemnic współżycia z Bogiem.

Znamienne, że treścią tych kilku listów autorstwa Klary przede wszystkim są sprawy duchowe tj. kwestia podjętego przez obie kobiety ewangelicznego powołania czy osobista więź z Chrystusem. Owszem, odnajdziemy w tekście także informacje praktyczne (o poście – 3LKl 29-37), także odwołanie się do faktów zaistniałych w życiu swojej przyjaciółki (starania Agnieszki o Przywilej ubóstwa analogiczny do tego, który uzyskała Klara – 3LKl), jednak najwięcej uwagi autorka Listów poświęca życiu wewnętrznemu. To, co najbardziej zajmuje świętą z klasztoru Św. Damiana, to to, co nadaje sens jej życiu: Osoba Chrystusa i pragnienie jedności z Nim.

3. Doświadczenie duchowe Klary na podstawie jej pism

Najwięcej informacji o współżyciu z Bogiem św. Klary dostarczają jej Listy. Klara nigdy nie pisze wprost o swoich duchowych doznaniach, nie zwierza się. Unika bezpośredniości – jeśli w listach dotyka tajemnic obcowania z Bogiem, zawsze odnosi to do swojej adresatki.

Niejednokrotnie pisze o ubóstwie jako duchowej drodze naśladowania Pana11, porusza także temat zamieszkiwaniu Boga w duszy12 oraz wskazuje na kontemplację jako środek do upodobnienia się do Chrystusa i osiągnięcia pełni miłości13. Jednak najczęściej pojawiającym się motywem jest oblubieńcza relacja z Jezusem – stanowi ona główny rodzaj więzi Klary z Osobą Syna Bożego. Poszczególne teksty, ubogacone także fragmentami z Pieśni nad Pieśniami, najczęściej koncentrują czytelnika na samej Osobie Oblubieńca. W Listach odnajdziemy aż pięć opisów zjednoczenia z Chrystusem (1LKl 6-11; 2LKl 5-7;18-20; 4LKl 8-15;28-32). Dwa ostatnie: opis Baranka ze świętej uczty oraz spotkanie z Nim w sali biesiadnej – oba z 4LKl (8-15; 28-32) – to najbardziej mistyczne teksty Klary.

Wczytując się w jej pisma, a najbardziej w listy do Agnieszki, zauważalny jest powtarzający się wielokrotnie w każdym z tych listów motyw królestwa niebieskiego. Całe swoje życie Klara przeżywa w perspektywie eschatologicznej. Niebo jest tym, co ją nieustannie pociąga, za czym tęskni całą swoją duszą. Z czasem zmienia się tylko jej spojrzenie na to, w jaki sposób ten zamierzony niebieski cel osiągnąć. W ten sposób, chronologicznie śledząc jej Listy, można nakreślić duchową drogę Klary:

  • 1LKl – wybór ubóstwa – akcent na działanie i wysiłek człowieka (Pan obiecuje i daje królestwo niebieskie tylko ubogim. – w. 25)
  • 2LKl – przyjęcie cierpienia – zgoda na pewną bierność wobec Boga, poddanie się Jego działaniu; On przejmuje inicjatywę (Jeśli będziesz z Nim cierpieć, będziesz z Nim królować, jeśli będziesz dzielić z Nim ból, będziesz dzielić radość. – w. 21)
  • 3LKl – odkrycie żywej obecności Boga w duszy (Niebiosa ze wszystkimi stworzeniami nie mogą objąć Stwórcy, tylko dusza wierna jest Jego mieszkaniem i siedzibą. – w. 22)
  • 4LKl – pełne mistyczne zjednoczenie z Bogiem (Szczęśliwy ten, komu dane jest dostać się na świętą ucztę, aby przylgnąć całym sercem do Tego, którego piękność podziwiają nieustannie wszystkie błogosławione zastępy niebieskie. – ww. 9-10)

Szczytowy moment swojej zażyłości z Bogiem Klara opisuje, tworząc hymn o świętej uczcie Baranka. Nie jest to przekaz informacji, lecz raczej poemat o oblubieńczej miłości. Poetycka forma przekazu jest bardziej uzasadniona ze względu na subtelność treści, a przede wszystkim na trudność, jaką jest oddanie w ludzkim języku tego, co nadprzyrodzone, a więc przewyższające ludzkie rozumienie i słowa, o czym świadczą wszyscy mistycy Kościoła wszystkich epok.

Zajmiemy się więc już samym interesującym nas tekstem.

Rozdział II. Poezja ukryta w prozie – analiza literacka

Przyjrzymy się interesującemu nas fragmentowi od strony literackiej. List jako gatunek literacki należy do epiki. W zależności od inwencji autora, może być bardzo zróżnicowany odnośnie stylu i nie przeszkadza w niczym zastosowanie wewnątrz tekstu innych form przekazu. Tak też jest w przypadku Listów świętej z Asyżu. Tekst, który poddajemy analizie, obejmuje sześć wersów listu (9-14) i w oryginale zapisany jest w postaci jednego rozbudowanego zdania podrzędnie złożonego. Ze względu na swoją budowę, religijną treść oraz doniosłość poruszanych tematów, można uznać go za hymn14. Składa się z trzech części: pierwsza (A) – w. 9, druga (B) – ww. 10-13, trzecia (C) – w. 14.

Pierwsza część zapowiada temat i nadaje kontekst całości tekstu: jest nim święta uczta. Druga część – najobszerniejsza spośród tych trzech – zawiera sedno treści. Jest bardzo uporządkowana i bogata w figury retoryczne. Tworzy je osiem zdań podrzędnych: każde z nich rozpoczyna się zaimkiem rzeczownym cuius (którego), przy czym zdania pierwsze i ostatnie są najdłuższe i tworzą jakby wewnętrzną klamrę w tekście. Trzecia część, na którą składają się trzy rzeczowniki wraz z określeniami, uzasadnia i podsumowuje całość hymnu.

Ubogaceniem dla tekstu jest jego językowe bogactwo – różnorodność zastosowanych środków stylistycznych: rymów i figur retorycznych. Pełnią one ważną rolę we właściwym odczytaniu istoty poruszanych kwestii – nie tylko upiększają tekst, nadając mu odpowiedni koloryt i dynamikę, ale pełnią służbę wobec samej treści – to, czego nie wyrażają słowa same w sobie, oddają formy literackie. Środki stylistyczne są jakby „mową niewerbalną” tekstu.

Rymy obecne są w pierwszej części hymnu (w. 9):

  • totis cordis praecordiis – oparty na sylabie –is. Jest on także wynikiem deklinacji (rym gramatyczny).

W drugiej części hymnu (ww. 10-13) rymy występują dwukrotnie na końcu zdań:

  • rym oparty na sylabach –ficit: afficit – reficit;
  • oraz sylabach –itas: benignitas – suavitas.

Spotykamy także rym wewnątrz wersu:

  • sylaba –let: implet – replet.

Oprócz rymów, tekst zawiera liczne figury retoryczne oraz konstrukcje językowe.

W pierwszym zdaniu – totis cordis praecordiiscałym sercem – spotykamy się z tautologią, czyli taką konstrukcją językową, w której poszczególne wyrazy powtarzają swoje znaczenie15. Użyto bowiem dwóch słów na określenie serca. Takie zestawienie pogłębia jeszcze bardziej sens wyrażenia, podkreśla jego znaczenie.

Klara posługuje się także wyliczeniem. Tworzą je zdania z drugiej części hymnu (ww. 10-13) połączone z zaimkiem ei (Tego – w. 9) – Klara pisze o przylgnięciu do Tego…ei adhaereatur… (TegoOn to Baranek, o czym powiemy później) i wylicza cechy Jego osoby lub cechy relacji z Nim: którego… – cuius. Kilkakrotnie używa tego samego porządku. Taki sposób formułowania zdania (bardzo czytelny) nie tylko ułatwia zrozumienie treści; ponadto czytelnik odnosi wrażenie, jakby autorka szukała zwrotu najbardziej odpowiedniego dla oddania myśli, a wciąż odnajduje coś nowego. Tekst tak jakby miał się nie kończyć; za serią tak wielu określeń kryje się próba wypowiedzenia coraz głębszej prawdy. Wyliczenie spotykamy także w trzeciej części tekstu (w. 14): Klara pisze On jest… i stosuje trzy rzeczowniki określające Go (blaskiem, jasnością, zwierciadłem).

Najważniejszą i najbardziej widoczną figurą retoryczną w tym fragmencie jest anafora. Polega ona na powtórzeniu na początku zdania tego samego zwrotu – w tym wypadku będzie to zaimek cuius rozpoczynający każde z ośmiu zdań (część B – ww. 10-13). Anafora ta pokrywa się zupełnie z wyliczeniem, o którym była mowa16.

Klara używa zaimka cuius aż osiem razy. Liczba ośmiu powtórzeń nie jest przypadkowa. Należałoby wziąć pod uwagę, że ludzie średniowiecza przywiązywali dużą wagę do symboliki liczb; był to jeden z ich sposobów opisywania rzeczywistości. „Mowa przez liczby” była bardziej powszechna i lepiej rozumiana dla ludzi wieków średnich niż dla nam współczesnych17. Także liczba „8” uzyskała swoje chrześcijańskie znaczenie, szczególnie w świetle tajemnic paschalnych. „Pierwszego dnia po szabacie”, czyli ósmego dnia tygodnia dokonało się zmartwychwstanie Chrystusa, a wraz z tym wydarzeniem rozpoczęła się „naprawa” świata stworzonego (przekroczenie doczesnego porządku – „7”), który okazał się niedoskonały z powodu grzechu. Odtąd niedziela rozumiana będzie jako dzień „nowy” i „inny”, „innej kategorii”, a w tradycji Ojców Kościoła zdobędzie wydźwięk wyraźnie eschatologiczny. Z czasem zastosowanie „8” rozszerzyło się od określania wyłącznie niedzieli i używano jej wszędzie, gdzie zamierzano podkreślić obecność rzeczywistości poza porządkiem doczesnym, wieczność, przyszły świat, dzień nowego stworzenia i wypełnienia wszystkiego. Ósemka dotyczyć będzie tajemnic eschatologicznych, które są jednocześnie zapowiedzią wypełnienia ostatecznego w przyszłości (po śmierci), ale i faktycznego uczestniczenia w dziejącym się misterium. To symbol chrześcijańskiego życia w napięciu pomiędzy
„już” a „jeszcze nie”18.

Taka anafora, z użyciem ósemki, zdaje się więc być celowa i sensowna19. Potwierdza to także sam tekst, ponieważ treści pierwszego, siódmego i ósmego zdania, wchodzących w skład anafory, najbardziej dotykają eschatologii – opisują rzeczywistości ściśle niebiańskie, dotyczą aniołów i świętych w niebie oraz zmartwychwstania umarłych.

Spośród innych figur retorycznych obecnych także w drugiej części tekstu, odnajdziemy ponadto paralelizm składniowy. Termin ten określa stosowanie ciągów zdań o takiej samej lub zbliżonej do siebie budowie – podobne zdania lub poszczególne słowa występują równolegle w obrębie fragmentu tekstu. Chodzi zatem o zdania podrzędne zaczynające się słówkiem cuius (z wyjątkiem zdania pierwszego i ostatniego – klamry tekstu, ponieważ są bardziej rozbudowane; czyli będą to ww. 11-13a) – wszystkie składają się z zaimka cuius, czasownika (w przypadku dwóch spośród tych sześciu zdań – ww. 12b i 13a – czasownika razem z określeniem) oraz rzeczownika. Zastosowanie w tym miejscu paralelizmu składniowego służy nadaniu tekstowi własnego rytmu.

W hymnie spotkamy też zestawienie wyrazów podobnie brzmiących, lecz o różnym znaczeniu: affectus afficit (rzeczownik affectus, -us oznacza uczucia, czasownik afficit (afficio, -ere) – wpłynąć na, być obdarzonym uczuciem, zostać ubogaconym). Jest to paronomazja.

Użyto także figury etymologicznej. Dotyczy ona częściowej bliskoznaczności wyrazów: implet – replet (napełniać – darzyć pełnią) i podkreśla jedność tematyki, jednocześnie zachowującej swój odcień znaczeniowy.

Klara zastosowała też rodzaj derywacji – poprzez użycie w sąsiedztwie wyrazów, z których jeden pochodzi od drugiego: suavitas – suaviter (słodycz – słodko). Kojarząc w ten sposób słowa, nasuwa się czytelnikowi powiązanie ze sobą obu zdań, w których użyto wyrazów o jednym rdzeniu: zatem treści także będą się do siebie odnosić. „Słodycz, która darzy pełnią” ma swój udział w oświecającej „słodko” roli pamięci.

Daje się zatem zauważyć, że tak krótki fragment listu święta Klara ubarwiła wieloma środkami lirycznymi. Hymn ma swoją konstrukcję, rytm i własne zasady odczytania. Pomaga to czytającemu głębiej zanurzyć się w poruszane treści i słownictwo, którym przyjrzymy się następująco.

Rozdział III. Baranek i Jego uczta – analiza treści

1. Baranek

Opis uczty bezpośrednio poprzedzony jest związanym z nią motywem zaślubin Agnieszki z Chrystusem (w. 8):

[…] jak druga najświętsza dziewica, św. Agnieszka, pożegnałaś wszystkie próżności światowe i poślubiłaś Baranka niepokalanego, który gładzi grzechy świata20.

Fakt zaślubin jest wprowadzeniem do uczty; oblubieńcza więź staje się jakby „biletem wstępu”.

Jak już zostało to wspomniane, relacja miłości na wzór oblubieńca i oblubienicy w duchowości Klary wysuwa się na pierwszy plan – jest główną formą relacji do Osoby Bożego Syna. Motywy zaślubin przewijają się we wszystkich listach do św. Agnieszki, począwszy od pierwszego listu, w którym odnajdujemy piękny hymn o dziewictwie (ww. 7-12). Ksieni z Asyżu wielokrotnie (bo aż 13 razy we wszystkich listach) tytułuje swoją adresatkę oblubienicą w stosunku do Chrystusa – ukazuje jej to jako najwyższą godność i powód do chluby. W tej miłości jednoczącej z Chrystusem wydarzy się cała uczta.

Warto zwrócić uwagę, że jedynie w ostatnim liście Klara nazywa Oblubieńca Agnieszki Barankiem – figura Baranka we wszystkich jej pismach poza czwartym listem nie pojawia się nigdzie indziej21. Klara zestawia Jego imię z imieniem swojej adresatki: sancta Agnes, Agno immaculato; święta Agnieszka – sancta Agnes poślubiła Baranka niepokalanego – Agno immaculato. Samo powiązanie tych imion sugeruje jedność osób. Określenie Chrystusa takim mianem ma swoje podłoże biblijne. Jezus jest Barankiem złożonym w ofierze, a ofiara ta pieczętuje przymierze miłości.

Pismo św., a zwłaszcza Apokalipsa, łączy te dwa aspekty Chrystusa – najgłębszą ofiarę i motyw oblubieńczy22.

Spójrzmy, w jakim kontekście w 4LKl Klara posługuje się imieniem Baranka:

  • Baranek wieczny Król (w. 1) – Agnieszka Jego oblubienicą
  • tron Boga i Baranka (w. 3) – Agnieszka ma śpiewać pieśń nową przed tronem wraz z innymi dziewicami i wszędzie Mu towarzyszyć
  • Baranek niepokalany, który gładzi grzechy świata (w. 8) – poślubiony Agnieszce

Ponadto Chrystus pojawia się w tym piśmie jako:

  • Oblubieniec Agnieszki – Król wszystkich wieków (w. 4)
  • Oblubieniec (ww. 7 i 15)
  • Król aniołów, Pan nieba i ziemi (w. 21)
  • Król niebieski (w. 27) – Agnieszka jest „królową Króla niebieskiego”
  • Oblubieniec niebieski (w. 30)

Ostatecznie więc Klara nakreśla przed oczyma adresatki obraz Jezusa – Baranka jako Oblubieńca Agnieszki. Ta jej godność jest tym większa, iż jest On Królem nie tylko ziemi, ale i nieba. To właśnie On – taki Król i Oblubieniec – wzywa na ucztę.

2. Uczta

Opis rozpoczyna się słowami23 (w. 9):

Święta Klara odwołuje się w tym miejscu do biblijnego obrazu uczty. Jej tekst jest
pokrewny z dwoma fragmentami Nowego Testamentu:

  • Łk 14, 15: Szczęśliwy, kto będzie ucztował w Królestwie Bożym.
  • Ap 19,9: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę godów Baranka!

Uczta w Piśmie świętym ma swoją bogatą symbolikę24. Wymienione cytaty wskazują na motyw uczty mesjańskiej (eschatologicznej). Obrazem tego typu uczty posługiwali się autorzy biblijni, alegoryzując radość, jaką przynosi przebywanie z Bogiem. Takie szczęście obiecuje Jezus swoim uczniom, a owa zapowiedź urzeczywistni się w chwili paruzji: wszyscy, którzy swą wiarą odpowiedzieli na wezwanie Króla, zasiądą do stołu w Królestwie niebieskim25.

Perykopa z Ewangelii św. Łukasza wskazuje na zaproszenie Boże do udziału w radości uczty – jest to przypowieść o ludziach znajdujących wymówki, by nie przybyć na zaproszenie gospodarza. Podobny odcień znajdziemy w tym krótkim zdaniu Klary: Szczęśliwy, komu dane jest dostać się na ucztę (cieszyć się ze świętego zaproszenia26). Wyrażenie dane jest dostać się sugeruje, że nie dotyczy to każdego – uczestnictwo w uczcie zakłada podjęcie decyzji i pójście za wolą przyjęcia zaproszenia. Szczęśliwy jest ten, kto tym nie pogardził i w swojej wolności odpowiada Bogu.

Natomiast Apokalipsa podkreśla akcent weselny: Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty. […] Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę godów Baranka! (19, 7-9)27. Powodem do radości są zaślubiny Baranka z Jego Małżonką. Poprzedzone zostały przygotowaniami – Małżonka przystroiła się i teraz jest już gotowa. Sformułowanie dano jej (datum est illi) skonstruowane jest w stornie biernej – mówi to o darmowości otrzymanej łaski, podkreśla więc działanie Boga, a nie Małżonki. Podobnie jest u Klary: dane jest dostać się (datur). Klara wie, że to przede wszystkim Bóg jest dawcą i tym, który działa. On podejmuje liczne inicjatywy w relacji z człowiekiem i jest jedynym faktycznym sprawcą wszelkiego dobra, także owoców ludzkich starań. Zadaniem człowieka jest poddać się takiemu działaniu Bożemu i dać się zaprosić do relacji oblubieńczej. Kto tak uczyni, tego dosięgnie błogosławieństwo ucztowania. Pasywność wobec Boga nie oznacza bezczynności jako obojętności czy braku zaangażowania, lecz jest zgodą na przejęcie inicjatywy przez Niego, danie Mu „wolnej ręki”. W przypadku świętej z Asyżu ta „pasywność” przed Bogiem jest najbardziej zauważalna w 4LKl, w tym także w opisie uczty Baranka, jak to będziemy mieli okazję śledzić.

Dalej Klara pisze o celu uczty: aby przylgnąć całym sercem do Tego […] – ut ei adhaereatur totis cordis praecordiis28. Wszystko, co się wydarzy podczas uczty, służy temu jednemu, co nazywa przylgnięciem serca. Owo złączenie z Oblubieńcem dokonuje się w „całej głębi serca”. Podobne słowa kieruje do Ermentrudy (5LKl 11): Z całego serca kochaj (ama ex totis praecordiis)
Boga i Jezusa Jego Syna, wyraźnie nawiązując do przykazania miłości Boga ponad wszystko (por. Pwt 11,1; Łk 10,27). Cordis praecordiis – to więcej niż tylko cordis, choć słowa są sobie pokrewne. Sens jest taki, że nie może być w sercu niczego, co nie przylgnęłoby do Umiłowanego, każde włókno serca ma stać się Jego totalną własnością. Jeśli więc to Bóg jest inicjatorem i sprawcą całego wydarzenia uczty, to przede wszystkim On jest tym, któremu zależy na tym, by dusza przylgnęła do Niego. On jest głównym dopominającym się: zaprasza na ucztę i chce mieć wybrane serce jak najbliżej siebie.

Klara kilka zdań wcześniej – w tym samym liście – używa już zwrotu praecordialis, mówiąc o tym, jaka jest miłość Agnieszki (w. 1):

Tej [Agnieszce], która jest połową mej duszy i skarbnicą najserdeczniejszej miłości – Animae suae dimidiae et praecordialis amoris armariae singularis.

Dusza jest skarbcem, szkatułą (armarium), a skarbem jest najserdeczniejsza miłość (praecordialis amoris). Idąc za tym, można skojarzyć myśl Klary z 3LKl 21-23 o przebywaniu Boga w duszy przez miłość29. Bóg zamieszkuje duszę, wypełnia jej wnętrze. Pragnie jej w całości tylko dla siebie i to właśnie w tych głębiach serca wydarzy się uczta. Weselne gody Baranka nie są zatem czymś, co dzieje się „obok” osoby miłującej Boga, jakby „pomiędzy” duszą a Bogiem. Jest to tajemnica dokonująca się wewnątrz, w samym środku serca. Daje o tym świadectwo sam Chrystus w Ap 3,20, posługując się alegorią mieszkania: Oto stoję u drzwi i kołaczę. Jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną.

Wiadomo już, kto aranżuje to miłosne spotkanie i o co się dopomina. Następnie przyjrzymy się Jego osobie i temu, co On czyni z oblubienicą, która odpowiada na Jego wezwanie.

3. Opis Baranka

Pierwsze zdanie hymnu wprowadza do zapisanego w formie anafory bogatego opisu Baranka. Wskazuje on na walory samego Chrystusa oraz opowiada o więzi tworzącej się pomiędzy Nim a duszą. Kolejność następujących po sobie wyrażeń zdaje się być zamierzona, przynajmniej w niektórych przypadkach, lecz nie będziemy szczególnie doszukiwać się klucza, według którego jedna myśl miałaby koniecznie wynikać z poprzedniej. Przypomnijmy, że mamy do czynienia z tekstem mistycznym, który rządzi się swoimi prawami, min. spontanicznością.

Klara wstępuje na ucztę, aby przylgnąć do Jezusa. Kim według niej jest Ten, z którym pragnie się spotkać? Poniższy tekst objawi nam Chrystusa Klary jako tego, który pociąga ją i przywołuje do siebie – do ucztowania, którego już zna i doświadcza; oraz tego, którego bardziej objawia jej samo wydarzenie uczty.

3.1. cuius pulchritudinem omnia beata caelorum agmina incessabiliter admirantur – którego piękność podziwiają nieustannie wszystkie błogosławione zastępy niebieskie30 (w. 10)

Pierwszą cechą, jaką zauważa Klara u Chrystusa, jest Jego nieziemska piękność, zachwycająca rzesze aniołów. Umieszczenie w opisie na samym początku obecności niebieskich duchów wprowadza w nadprzyrodzony wymiar uczty, wykraczający poza tylko zmysłowe doświadczenie ludzkie. To niebieskie wojska, czyli wszystkie chóry aniołów są pierwszymi kontemplatorami; ich intuicja jest głębsza niż ludzka – mają większe niż człowiek „wyczucie nadprzyrodzone”, swoją „wrażliwość” na to, co boskie, wieczne i godne miłości. Uczta rozpięta jest pomiędzy światem ziemskim, właściwym dla egzystencji ludzkiej, a światem niebiańskim. Aniołowie31 doskonale poznają i rozumieją sens wydarzenia uczty, dlatego Klara umieszcza ich już na początku – ich „reakcja” na obecność Baranka jest wzorcowa dla zaproszonego do ucztowania człowieka.

Błogosławione zastępy niebieskie przyjmują postawę pełną adoracji i pokornego uwielbienia: podziwiają piękność Baranka. „Podziw” ma w sobie element bierności. W centrum staje ten, który jest podziwiany, pozwala się mu „być tym, kim jest”; ważniejszy staje się obiekt zachwytu, a ten, który jest obserwatorem, staje się odbiorcą piękna i chłonie w siebie jej tajemnicę. Wartość – w tym wypadku piękno – doceniona tylko przez człowieka, może mieć znamię oceny w ludzkiej tylko perspektywie, stąd też mowa o zachwycie aniołów jest jakby potwierdzeniem, że piękno to wykracza poza ramy ludzkiej tylko klasyfikacji; ma wartość nieziemską. Wszystkie (omnia) anielskie zastępy są pod wrażeniem Chrystusowego wdzięku, od którego nie odrywają swego spojrzenia, czyniąc swą modlitwę nieustanną (incessabiliter).

Chrystus, będąc Bogiem, posiada wszystkie przymioty w stopniu najwyższym. Stąd i piękno jest Jego atrybutem. Już w 1LKl Klara nakreślała Agnieszce portret Chrystusa, który we wszystkim przewyższa cechy ziemskiego małżonka (w. 9):

Jego potęga jest większa, szlachetność wyższa, wygląd piękniejszy (aspectus pulchrior), miłość słodsza i cały wdzięk wytworniejszy32.

Cała Jego postać jest w pełni pociągająca.

Piękność Chrystusa ma swój szczególny charakter. Mówi o tym 2LKl 20:

Dostojna królowo, twój Oblubieniec, najpiękniejszy spośród synów ludzkich (prae filiis hominum speciosum), stał się dla twego zbawienia najlichszym z ludzi, był wzgardzony, zbity, poraniony przez biczowanie na całym ciele i zmarł wśród męczarni na krzyżu.

Klara używa tutaj innego słowa – speciosum – przytaczając Ps 45,3: Tyś najpiękniejszy (speciosus) z synów ludzkich, wdzięk się rozlał na twoich wargach, przeto Bóg pobłogosławił tobie na wieki33. Sam psalm ten o tematyce królewskich zaślubin, ma swoje wypełnienie również w tajemnicy Chrystusowej męki, podczas której Bóg zbawił człowieka – swą oblubienicę i najpełniej się z nią zjednoczył. Piękno Chrystusa podczas męki zostaje jakby przysłonięte (Nie miał On wdzięku ani blasku, aby na Niego popatrzeć, ani wyglądu, by się nam podobał – Iz 53, 2), lecz jest to tylko „zasłona”, bo prawdziwy blask nie dał się oszpecić. Co więcej, właśnie w tej tajemnicy uniżenia się aż do hańby krzyża, Syn Boży ukazuje w całej okazałości swoje piękno – poprzez miłość, która zawsze jest wyrazem piękna. Ponadto, Chrystus pozostaje piękny fizycznie, ponieważ Jego ciało nie podlegało i nie było poddane ostatecznie ogólnemu prawu śmierci; jest piękny duchowo, ponieważ pozostał wolny od jakiegokolwiek skażenia grzechem34.

Mówiliśmy, że świadkami tego blasku są aniołowie. Jednak dusza, która lgnie do Chrystusa, także otrzymuje w darze możliwość kontemplowania Go – to piękno pozostaje odsłonięte przed człowiekiem. Zauważmy, śledząc pisma Klary, że wdzięk Syna Najwyższego ma siłę oddziaływania nie tylko na ziemi, bowiem Jego piękność podziwiają słońce i księżyc – cuius pulchritudinem sol et luna mirantur (3LKl 16)35. Cały świat wykreowany przez Boga – widzialny i niewidzialny, ożywiony i nieożywiony, aż po kosmos – zachwyca się urokiem Chrystusa. Jego powab oczarowuje po prostu wszystko i wszystkich, a to znacznie więcej niż przenikanie tylko człowieka. Widać więc u Klary, że i jej spojrzenie jest szerokie, jej horyzonty są na tyle rozciągnięte, że potrafi kontemplować nie tylko swoim sercem, ale uczestniczy w adoracji w jedności z całym stworzeniem. Typowo franciszkański akcent.

Omawiane przez nas zdanie z hymnu o uczcie Baranka przypomina wers z listu Franciszka do swoich braci (LZ 22). Biedaczyna zwraca się w nim szczególnie do kapłanów, wspominając min., że także aniołowie biorą udział w adoracji Chrystusa:

[…] jakżeż święty, sprawiedliwy i godny powinien być ten, który rękami dotyka, sercem i ustami przyjmuje i innym do spożywania podaje [Pana], który już nie podlega śmierci, lecz żyje w wiecznej chwale, na którego pragną patrzeć aniołowie (desiderant angeli prospicere).

Franciszek mówi, że Chrystus adorowany przez aniołów to Pan żyjący w wiecznej chwale, obecny w Ciele i Krwi Syna Bożego. Te niebieskie istoty rozpoznają swego Pana, Tego Samego, który odbiera wieczne uwielbienie w niebiosach, a jednocześnie jest w pełni cicho obecny w sakramencie ołtarza.

3.2. cuius affectus afficit – miłość ku Niemu ubogaca36 (w. 11a)

Następne zdanie nie jest proste do przetłumaczenia na język polski, ponieważ użyte słowa przybierają różne znaczenie, w zależności od kontekstu37. Rzeczownik affectus, -us oznacza stan duchowy, uczucie, poruszenie, afekt, usposobienie; gwałtowne wzruszenie, namiętność; miłość, przychylność, życzliwość. Ostatecznie każde z tych tłumaczeń oznacza pewne poruszenie serca, wewnętrzne, uczuciowe zaangażowanie. Natomiast czasownik afficio, -ere – nabawić kogoś czegoś, dotknąć czymś, wyrządzić komuś coś; wpłynąć na, zostać ubogaconym, być obdarzonym uczuciem przez.

Pewną trudność sprawia także określenie w tym miejscu podmiotu. Samo to zdanie, ze względu na swoją gramatyczną budowę, można by tłumaczyć w dwojaki sposób: Jego miłość ubogaca (Jego miłowanie – On jest miłującym) lub miłość ku Niemu ubogaca (miłowanie Go – On jest miłowanym). Stąd też różnice w tłumaczeniach (chociażby u C.N. i K.A.). Pozostając w kontekście całego opisu uczty (ww. 9-14), a szczególnie wychodząc od pierwszego zdania hymnu, mówiącego o przylgnięciu do Chrystusa, w niniejszej pracy przyjmujemy za podmiot miłości duszę, a za obiekt miłowania – Baranka38.

Klara najczęściej myśli o affectus jako o uczuciu oraz dyspozycji serca, tak jak w 1LKl 6-7, gdzie pochwala Agnieszkę za jej decyzję:

Całą duszą i sercem (Toto animo et cordis affectu) obraliście raczej najświętsze ubóstwo i niedostatek materialny, biorąc sobie Oblubieńca szlachetniejszego rodu, Pana Jezusa Chrystusa.

Dusza i serce oznaczają całego człowieka: jego duchowość, wolitywność i sferę uczuć. Tylko w perspektywie totalności możliwe jest wypełnienie nakazu Chrystusa o wyłącznej miłości Boga – To jest największe i pierwsze przykazanie (Mt 22, 38). Święta z San Damiano czyni z tego zasadę, dzięki której możliwe staje się wejście na ucztę (przylgnąć całym sercem – totis cordis praecordiis – w. 9).
Affectus leży w zasięgu woli oddania się Bogu, jest to pewna zdolność serca do opowiedzenia się po stronie Umiłowanego. Ważne, że Klara jako priorytet zakłada wolność w tym wyborze – to jest decyzja, którą można podjąć tylko samemu, nie żałując i nie czując się przymuszonym, albowiem radosnego dawcę miłuje Bóg (2 Kor 9, 7). Miłość bez wolności przestaje być miłością.

Czasownik afficit mówi o tym, co dzieje się ipso facto, gdy człowiek składa Bogu swój dar serca. Niezależnie od wybranego odcienia znaczenia tłumaczonych słów wersetu hymnu, nie zmienia się forma ich zależności od siebie. Dusza ofiarowuje Chrystusowi swoją miłość, uczucie (affectus), a dar ten „powraca” do niej w postaci jakiegoś poruszenia (afficit). Przetłumaczyć można to opisowo: „uczucie ku Niemu powoduje w człowieku pewne poruszenie”. Dynamizm relacji: człowiek – Chrystus jest zatem dość zaskakujący. Klara rozumie, że zaangażowanie serca nie pozostaje bez odpowiedzi; to, w jaki sposób człowiek oddaje się Chrystusowi, zostaje przyjęte i natychmiast powraca. Pierwotną intencją usposobienia serca jest miłość ku Niemu – totalna i wolna, czyli bezinteresowna – jednak w rzeczywistości staje się ona największym bogactwem samego rozkochanego człowieka. Bóg nie pozostaje dłużny – [On] z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra (Rz 8,28). Dar ofiarowany pomnaża się w momencie ofiarowywania i powraca do ofiarującego w postaci pomnożonej przez łaskę. Takie jest doświadczenie Klary.

Warto w tym miejscu zauważyć podobieństwo myśli asyskiej świętej do nauki Wilhelma z Saint-Thierry. Znawcy jej pism w wielu miejscach odczytują analogiczne interpretacje drogi duchowej człowieka do Boga, szczególniej na podstawie interpretacji tekstów Pnp, zawarte u Klary i u tego XII-wiecznego cystersa39. Słowa afficere, affectus Wilhelm stosuje na oznaczenie działania Boga na duszę po to, by była zdolna do nawiązania z Nim łączności przez miłość40. Podobnie i Klara: używa ona jakby zamiennie podmiotów: najpierw człowiek jest miłującym Boga41, zaraz okazuje się, że jest on miłowanym i obdarowywanym przez Niego. Następuje wymiana między Bogiem i człowiekiem. W jednym zwrocie mieszczą się oba znaczenia. Jest to oznaka jedności między osobami kochającymi się. Miłość jest uprzedzająca i jednocześnie pragnie wzajemności – wtedy jest miłością spełnioną.

Wspaniałym komentarzem do tego esencjalnego zdania Klary z hymnu o uczcie Baranka, są jej własne słowa z 1LKl. Po tym, jak cieszy się razem z Agnieszką jej wyborem Chrystusa na Oblubieńca (wspominane już ww. 6-7: toto animo et cordis affectu), wyśpiewuje piękno tej miłości. Tzw. hymn o dziewictwie (ww. 8-11)42 opisuje relację duszy do Chrystusa w kontekście miłosnego oddania się. Czytając ten fragment, zauważmy, co On czyni z sercem, które Go miłuje:

Kochając Go, jesteście czysta, dotknąwszy, staniecie się jeszcze czystsza, przyjąwszy, jesteście dziewicą; Jego potęga jest większa, szlachetność wyższa, wygląd piękniejszy, miłość słodsza, cały wdzięk wytworniejszy. On już was wziął w swoje objęcia, pierś waszą ozdobił drogimi kamieniami, i w wasze uszy włożył bezcenne perły, a całą przystroił ślicznymi, jaśniejącymi klejnotami i uwieńczył głowę złotą koroną mającą znak świętości.

Im bardziej dusza zbliża się do Chrystusa (dotknąwszy i przyjąwszy), tym bardziej pomnaża się jej czystość – aż do najwyższego dziewictwa. „Oblubienica będąca już w objęciach umiłowanego jest pięknie przyozdobiona. Drogie kamienie, bezcenne perły, jaśniejące klejnoty i złota korona na głowie to wszystko dary oblubieńca. Celem takiego przybrania nie jest jednak podkreślenie cielesnej piękności dziewicy, ale wskazanie na jej przymioty, cnoty i w końcu życie wiodące do świętości. Nawet najpotężniejszy cesarz nie może tak obdarzyć swej wybranki, jak ten Niebieski Oblubieniec, dając jej w darze nie tyle klejnoty ozdabiające ciało, co łaskę świętego i szlachetnego życia ozdabiającą duszę i prowadzącą do jedynego w swoim rodzaju upodobnienia do Oblubieńca. Chrystus wkładając na samym końcu na głowę oblubienicy złotą koronę, dzieli się z nią tym co ma najcenniejszego. W języku mistycznym taki gest jest wyrazem obdarowania duszy już nie łaskami i darami, ale samym Bogiem, jest on symbolem najgłębszego zjednoczenia z Boskim Oblubieńcem”43.

Prawdziwie Klara ma doświadczenie, że miłość ku Niemu ubogaca. Jest świadoma, jak bardzo sama zyskuje w oblubieńczej relacji z Synem Bożym. Rozkochana w Nim, trwa ponadto w pokorze serca, nie pamiętając już, ile sama daje, ale ile otrzymuje.

3.3. cuius contemplatio reficit – Jego kontemplacja pokrzepia – C.N.44 (w. 11b)

Kolejne zdanie hymnu mówi o wpatrywaniu się w Niego. Temat kontemplacji i modlitewnej refleksji jest żywo obecny w pismach Klary. Samo słowo „kontemplacja” w formie rzeczownika (contemplatio -onis) lub czasownika (contemplo, -are) pojawia się siedem razy w listach, ponadto wielokrotnie używa synonimów.

W większości przypadków Klara pisze o kontemplacji w formie zachęty do trwania w niej. Zawsze skupia się wokół osoby Chrystusa – swoją modlitwą wchodzi w całe życie Syna Bożego, które nazywa zwierciadłem (speculum)45. Klara rozważa ubóstwo i pokorę narodzin Jezusa (4LKl 19-21), Jego ziemskie życie i posłannictwo (4LKl 22), dalej haniebną mękę i śmierć (4LKl 23-25; 2LKl 19-20) aż po chwałę nieba (4LKl 28). Jezus jest w centrum jej kontemplacji, On zajmuje ją całkowicie.

W polskich wydaniach pism Klary wyraz contemplatio tłumaczy się zarówno jako kontemplacja, jak i rozważanie czy spoglądanie, oglądanie. Sama autorka w 2LKl 20 stawia contemplare obok dwóch czasowników o podobnym znaczeniu:

Dostojna królowo, twój Oblubieniec, najpiękniejszy spośród synów ludzkich, stał się dla twego zbawienia najlichszym z ludzi, był wzgardzony, zbity, poraniony przez biczowanie na całym ciele i zmarł wśród męczarni na krzyżu; wpatruj się w Niego (intuere), rozmyślaj o Nim (considera), kontempluj (contemplare) i staraj się Go naśladować (desiderans imitari).

Czasownik intuere oznacza patrzeć z uwagą, wpatrywać się, obserwować, przyglądać się; considerare – rozważać, rozmyślać, medytować, zastanawiać się, roztrząsać. Te dwa wyrażenia razem z contemplare opisują sposób modlitwy świętej z Asyżu46. To, o czym pisze Agnieszce, ma związek nie tylko z medytacją rozumianą jako praca umysłu – rozważanie i rozmyślanie; modlitwę wiąże ze spojrzeniem. Nie jest to tylko bierne „przyglądnie się” na odległość, tak jak zwykłego obserwatora. Chodzi o spojrzenie przenikliwe, do wewnątrz; o taki sposób patrzenia, który jest uczestniczeniem i tworzy relację; prowadzi do tego, co –w najgłębszym znaczeniu tego słowa – jest kontemplacją, czyli modlitewnym wejściem w poznanie Chrystusa. Zawiera w sobie zarówno podziw budzący refleksję, jak i pragnienie naśladowania. Dobrze oddaje tę tajemnicę język biblijny, szczególnie św. Jan Apostoł, który rozumie widzieć jako wierzyć, a wiara to nic innego jak osobowe przylgnięcie do Chrystusa, intymna relacja z Nim. Contemplatio Klary do tego właśnie prowadzi.

W Trzecim Liście w w. 13 Klara podsumowuje rolę kontemplacji w jednym zdaniu:

Przyłóż serce do obrazu boskiej istoty i przez kontemplację cała się przemieniaj w obraz samego bóstwa47.

Wyraźnie określony jest tu cel kontemplacji – jest nim przemienienie w Chrystusa – transformatio. Klara czerpie tu ze św. Pawła (2 Kor 3,18): My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską, jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się (transformamur) do Jego obrazu48. Modlitwa prowadzi zatem do odwzorowania w sobie rysów Syna Bożego, jest to najpełniejszy i najcenniejszy owoc spotkania z Panem. Charakterystyczne dla duchowości Klary jest to, że kontemplację traktuje jako sposób upodobnienia się do Chrystusa. Zarówno Franciszek jak i Klara rozumieją swoje powołanie jako pójście za Chrystusem Jego śladami (1 P 2,21), szczególnie w ubóstwie i pokorze: dają o tym świadectwo w swoich pismach49. W rozumieniu świętej ksieni jedną z możliwości realizacji swojej życiowej drogi jest wpatrywanie się w Chrystusa – spoglądanie w zwierciadło Jego postępowania i kontemplowanie Jego osoby przemienia w Niego samego. Franciszek nigdzie nie ujmuje tego w podobny sposób, choć niebywale ceni sobie modlitwę i osiąga mistyczne szczyty kontemplacji. Różnica pomiędzy rozumieniem Franciszka i Klary jest taka, iż Poverello wezwany jest do pójścia przez świat z Ewangelią w sercu i na ustach, podczas gdy Klara z kontemplacji czyni swoje powołanie. Przytaczając raz jeszcze 2LKl 20, zauważmy, w jaki sposób kończy zachętę do trwania przy obliczu Chrystusa:

wpatruj się w Niego, rozmyślaj o Nim, kontempluj i staraj się Go naśladować (desiderans imitari).

Zwróćmy uwagę ponadto na jeszcze jedną charakterystyczną cechę kontemplacji wyróżnioną przez asyską świętą. W 4LKl 33 mówi prawie że o zamieszkiwaniu w kontemplacji:

In hac contemplatione posita, habeas memoriam pauperculae matris tuae.

Przetłumaczono to zdanie jako:

W czasie tych rozważań pamiętaj o twojej bardzo biednej matce.

Tymczasem zapisane posita znaczy w tych rozważaniach (w tej kontemplacji) umieszczona, położona, zamieszkała. Słowo to uwydatnia nie tylko samą czynność – kontemplację – ale relację do niej. Chodzi przede wszystkim o stałość w praktykowaniu modlitwy, rozumianą jako decyzję trwania przed Bogiem niezależnie od okoliczności oraz nieustanność, bowiem zawsze trzeba się modlić (por. Łk 18, 1). Podobny wydźwięk ma 3LKl 12-13; w tym wypadku bardziej podkreśla to tłumaczenie C. Niezgody50:

Utkwij swój umysł w zwierciadle wieczności, duszę swą zanurz w blasku chwały, serce swe umieść w Tym, który jest figurą boskiej substancji.

W oryginale brzmi to:

pone mentem tuam in speculo aeternitatis, pone animam tuam in splendore gloriae, pone cor tuum in figura divinae substantiae.

Łaciński czasownik ponere użyty trzykrotnie oznacza położyć, ustawić, umieścić, ustalić, ustanowić; także rozbić obóz. Myśl jest jednakowa odnośnie wszystkich władz wewnętrznych zaangażowanych w kontemplację: dać im stałe, niezmienne miejsce w Chrystusie. Człowiek zaangażowany duchowo musi liczyć się z pewnymi wymaganiami, aby trud nie okazał się daremny, lecz przyniósł pożądane owoce. Droga kontemplacji wręcz domaga się swoistego stabilitas: stałości umysłu, stałości duszy i stałości serca.

Rozumiemy już, jaką rolę odgrywa kontemplacja w życiu i powołaniu Klary, powracamy zatem do naszego głównego tekstu.

cuius contemplatio reficit – Jego kontemplacja pokrzepia.

Użyte reficit oznacza na nowo zrobić, sporządzić; wzmocnić, orzeźwić, pokrzepić. Czasownik ten posiadający przedrostek re- podkreśla powtarzalność czynności, powrót do pierwotnego stanu. Tak jak zwyczajnym stanem ciała jest zdrowie, a nie choroba, tak zwykłym stanem ducha jest gorliwość. Dusza zawsze powinna być zdolna do okazywania miłości Bogu i ludziom; świadectwem o „zdrowiu” duszy są widoczne wszelkie dary Ducha (Ga 5,22-23) miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie.

Klara znalazła własną „metodę” czerpania duchowej siły – jest nią kontemplacja Chrystusa, ona daje jej pokrzepienie. W swoich pismach jeszcze tylko w jednym miejscu używa czasownika reficere: w Regule (3,9), gdy mówi o tym, że siostry w dzień Bożego Narodzenia mogą zrezygnować z prawa postu (po długim już okresie pokuty od uroczystości Wszystkich Świętych) i posilić się (refici) dwa razy. Zatem według Klary posiłek dla umęczonego ciała jest tym, czym
kontemplacja dla serca. Dodaje siły, wzmacnia, przynosi orzeźwienie.

Doświadczona w tym temacie Klara, może przekazywać innym swoje odczucie umocnienia przez modlitwę. Do Agnieszki z Pragi, która staje w obliczu trudności i którą dosięgają pokusy zwątpienia i smutku, ksieni z San Damiano kieruje żywą zachętę: Nie pozwól, by cię ogarnęła chmura goryczy […] i dalej podaje sposób na odzyskanie wewnętrznej równowagi (3 LKl 11-13):

Wpatruj się umysłem w zwierciadło wieczności, wznieś duszę do blasku chwały, przyłóż serce do obrazu boskiej istoty i przez kontemplację cała się przemieniaj.

Zalecanym lekarstwem na chwile duchowego osłabienia jest postawienie siebie razem ze wszystkim, co się przeżywa, przed oblicze Chrystusa – pozwala to znaleźć odpowiednią perspektywę dla siebie i swoich spraw. Klara pisze, że źródłem reficio jest kontemplacja Jego Osoby; pokrzepienie przychodzi nie tyle przez samą modlitwę, co – wchodząc głębiej – przez zobaczenie wszystkiego w Chrystusie. Od momentu wcielenia Syna Bożego każde wydarzenie – czy to z wąskiej historii pojedynczego człowieka, czy z historii ogólnoświatowej – można interpretować chrystocentrycznie, ponieważ wszystko przez Niego się stało i bez Niego nic się stało, co się stało (J 1, 3). Jest to autentycznie pokrzepiające doświadczenie życia w wierze dla tego, kto wznosi duszę (3LKl 12) do Chrystusa.

3.4. cuius implet benignitas – Jego dobroć napełnia51 (w. 11c)

Kolejne dwa zdania, które będziemy analizować, mają szyk odmienny od pozostałych: czasownik nie został umieszczony na końcu, jak zwykle, ale przed rzeczownikiem. Z pewnością jest to poetyckie posunięcie, ma jednak swój odcień interpretacyjny: orzeczenie treściowo staje się ważniejsze.

Najpierw przyjrzymy się rzeczownikowi. Słowo benignitas, -atis ma dość szerokie zastosowanie i oznacza życzliwość, łaskawość, dobrotliwość, uprzejmość. Rzeczownik ten określa całą postawę osoby: życzliwe usposobienie, chęć świadczenia dobra, przystępność. Stając przed Bogiem, Klara ma poczucie takiej właśnie Bożej przychylności. Uświadomienie jej sobie nie rodzi się z niczego innego, jak tylko z własnego doświadczenia, z przeżytej historii życia, która objawia oblicze Boże. Sama święta z nieukrywaną wdzięcznością wspomina o zdarzeniach dających jej poznanie wielkiej dobroci Boga. Dostrzega codzienne obdarowywanie przez Pana. W jej życiorysie, jak i w zeznaniach sióstr, znajduje się wiele przykładów, kiedy wypowiada swoją modlitwę dziękczynną za konkretne dary Boże: cieszy się jałmużną jako wyrazem Opatrzności52, uznaje za łaskę przyjście każdej siostry53, szczególnie dziękuje za Komunię św. i spotkanie z papieżem54, za udzieloną jej wizję nabożeństwa w dzień Bożego Narodzenia55, przepełniona jest radością z powodu zatwierdzenia jej sposobu życia56 i in. Ta najbardziej zwyczajna wdzięczność, pełna prostoty, nie uchwycona przez biografów, najlepiej znana była jej współsiostrom. Klara, zapewne czyniąc to jako pierwsza, zalecała im nieustanne rozważanie Boskich dobrodziejstw. Siostry mówią, że napominała je na łożu śmierci, wśród uwielbień przypominając dobrodziejstwa Boskie (LgKl 45, 4).

U schyłku życia rodzi się jeszcze więcej okazji do uznania otrzymanych przez nią darów. Jej Testament jest swego rodzaju pieśnią dziękczynną57. Najistotniejszą dla niej łaską, którą przyjęła ona sama i która stała się udziałem jej sióstr, jest powołanie do życia według otrzymanego charyzmatu:

Wśród różnych dobrodziejstw, które otrzymałyśmy i co dzień otrzymujemy od hojnego Dawcy, Ojca miłosierdzia, i za które powinnyśmy chwalebnemu Dobroczyńcy całym sercem dziękować, jest wielkie dobrodziejstwo naszego powołania. […] Powinnyśmy zatem, umiłowane siostry,  rozważać niezmierzone dobrodziejstwa, jakimi nas Bóg obsypał, a w szczególności te, które zdziałał w nas przez swego umiłowanego sługę, świętego naszego ojca Franciszka, nie tylko po naszym nawróceniu, ale gdyśmy jeszcze żyły wśród marności świata (TestKl 2, 6-8).

Klara przywołuje w tym piśmie także wydarzenie z początku życia Franciszka, kiedy to podczas odbudowywania kościółka San Damiano, Pan dał mu wypowiedzieć proroctwo dotyczące przyszłych klarysek: Będą tu mieszkać panie, których sława i święte życie wielbić będzie naszego Ojca niebieskiego w całym Jego Kościele świętym (w. 14). Klara w pokorze uznaje jako dar nie tylko swoje powołanie, ale także słowo od Pana, które rzuciło jej światło na rozumienie wzniosłości powierzonego jej zadania:

Możemy więc w tym wydarzeniu podziwiać wielką dobroć Boga względem nas, który w swym nadmiernym miłosierdziu i miłości raczył przez swego Świętego te słowa powiedzieć o naszym powołaniu i wybraniu (ww. 15-16).

W tym miejscu, mówiąc o wielkiej dobroci, Klara stosuje rzeczownik benignitas; stawia go w łączności z nadmiernym miłosierdziem i miłością (abundantem misericordiam et caritatem). Wszystkie te epitety są synonimami łaskawości Boga, której Klara ma możność doświadczyć w realizującym się jej powołaniu. Ona sama, zaangażowana całkowicie w wypełnienie woli Ojca Niebieskiego względem siebie i powierzonych jej opiece kobiet, staje się doskonałym odzwierciedleniem Jego planu. Poprzez jej zupełnie zdanie się na Boży zamysł, zaznaje nadmiaru łaskawości Boga.

Klara swoje doświadczenie otrzymanej dobroci rozciąga na zobowiązanie do naśladowania w tym Boga. Daje tego wspaniały przykład: wspólnota klasztoru św. Damiana doskonale zna jej dobroć, życzliwość, łaskawość58. Ponadto takie właśnie cechy święta przedstawia jako najbardziej pożądane przymioty przełożonej:

Niech [ksieni] będzie również tak uprzejma (benigna) i przystępna, aby [siostry] mogły spokojnie wyjawiać swoje potrzeby i według własnego uznania, zwracać się do niej z ufnością o każdej porze, zarówno w sprawach swoich, jak innych sióstr (TestKl 65).

Czasownik implere, użyty w tekście hymnu, (spokrewniony etymologicznie i znaczeniowo z replere z kolejnego wersu) oznacza napełnić, wypełnić, dopełnić, uzupełnić. Zakłada on istnienie pewnego miejsca, które domaga się zapełnienia. Ponieważ życie duchowe nie znosi pustki (zob. Łk 11, 24-26), dusza musi się karmić czymś, co daje jej poczucie spełnienia. Cała trudność polega na właściwym rozeznaniu tego, co jest rzeczywistym dobrem, a co jedynie jego imitacją. Pewnym ułatwieniem na drodze właściwego oceniania jest doświadczenie: kto skosztował prawdziwie dóbr wiecznych, nie będzie już tak łatwo powracał do tego, co jest tylko namiastką szczęścia. Znane musiało być to Klarze, skoro pisze, że Jego dobroć napełnia. Bez Boga człowiek jest „niedokończony”, swoją pełnię osiąga dopiero w Bogu – jest to miara wielkości według pełni Chrystusa (Ef 4, 13). Święta podkreśla ten rodzaj działania Boga, który daje jej poczucie pełni: to Jego dobroć i łaskawość. Może powiedzieć: „Ponieważ Ty jesteś dobry – ja posiadam wszystko”; swoje „wszystko” w sposób szczególny odnajduje w realizacji swego powołania.

Można by zatem sens tego jednego analizowanego zdania oddać za pomocą przeczenia: bez Jego dobroci nic nie osiąga pełni.

3.5. cuius replet suavitas – Jego słodycz darzy pełnią59 (w. 12a)

Kolejny werset hymnu (12a) łączy się z wersetem właśnie omówionym (11c). Powiązanie widoczne jest w rymie na końcu wersów, w podobnej strukturze gramatycznej (akcent położny na orzeczenie umieszczone przed rzeczownikiem) oraz w bliskoznaczności wybranych czasowników.

Rzeczownik suavitas, -atis tłumaczony jest jako słodycz. Pisma Franciszka i Klary znają dwa łacińskie słowa na określenie słodyczy, różnią się one zastosowaniem przez autorów, zgodnych w tym względzie.

Pierwsze słowo to dulcedo, -inis, znaczące słodycz, przyjemność. Dla lepszego wyrażenia myśli, czasem towarzyszy mu antonim amaritas, -atis – gorycz60.

W przypadku pism Klary, dulcedo jest jednym z odczuwalnych owoców spotkania z Bogiem – według niej rodzi się z modlitwy. Zachęcając do kontemplacji, życzy Agnieszce osiągnięcia jej owoców:

abyś i ty odczuła to, co odczuwają przyjaciele, kosztując ukrytej słodyczy (absconditam dulcedinem)61, zachowanej od początku przez Boga dla tych, którzy Go miłują. (3LKl 14)

W Testamencie (w. 70) Klara słowo dulcedo i jemu przeciwny przymiotnik amarus odnosi do trudności, z jakimi będzie musiała zmierzyć się każda ksieni: prosi swoje siostry, by pomagały matce dźwigać ciężar przełożeństwa:

[aby] przez święte życie sióstr to, co jest przykre i gorzkie (amarum), zmieniło się jej [matce] w słodycz (dulcedinem)62.

Drugim słowem o znaczeniu słodyczy jest suavitas; można je tłumaczyć jako przyjemność, uciecha, rozkosz. W pismach dwojga świętych z Asyżu nie znajdujemy tego wyrażenia w zestawieniu z sobie przeciwstawnym; nie ma ono zadania uwypuklać odwrotnych sobie rzeczywistości. Ma natomiast swój charakterystyczny odcień. Łatwiej go dostrzec, spoglądając na rodzinę wyrazów – pokrewny temu rzeczownikowi jest czasownik suavior, -are, znaczący ucałować, całować. Słodycz wyrażona tym słowem, przywołuje na myśl przyjemność cielesną – pocałunek jest przyjemny sam w sobie, jednak w relacjach między kochającymi się osobami stanowi istotny element, przede wszystkim poprzez to, że wyraża bliskość. Jest to sposób okazania czułości, intymności i szacunku. W 4LKl 29-32 Klara, nawiązując do Pnp, opisuje zjednoczenie z Oblubieńcem, w którym pocałunek jest jego istotną częścią:

[…] Pobiegnę i nie ustanę, aż wprowadzisz mnie do winnej piwnicy, aż położysz mi lewą rękę pod głowę, a prawica obejmie mnie szczęśliwą, i złożysz uszczęśliwiający pocałunek63 na ustach moich64.

Owo wydarzenie dzieje się w winnej piwnicy, zatem chodzi o miejsce, gdzie kobieta zostaje wprowadzona na ucztę intensywnej i spragnionej miłości65. Pocałunek jest tej miłości objawem; uzewnętrznia pełnię wzajemnego oddania się Boga i duszy66.

W całym kontekście pocałunku, suavitas będzie oznaczała słodycz nie tyle jako słodką przyjemność, tym bardziej „słodki smak”, ale jako rozkosz z intymnej relacji: „jak przyjemnie jest mi być aż tak blisko ciebie, że dosięgasz mnie pocałunkiem”. To miłość sprawia tę słodycz (1LKl 9):

Jego [Chrystusa] potęga jest większa, szlachetność wyższa, spojrzenie piękniejsze, miłość słodsza (amor suavior) i cały wdzięk wytworniejszy.

Święta z Asyżu kosztuje tej słodkiej miłości i wie, że jej źródłem jest sam Pan67.

Wydaje się, że Klara bardziej niż Franciszek akcentuje odcień znaczeniowy tego słowa. Wynikać to może z całej specyfiki wewnętrznej drogi Klary: język jej pism jest nasycony słownictwem mistyki oblubieńczej. Ten, obecny w ujęciu franciszkańskim, ale charakterystyczny dla niej rys duchowości, świadczy o pewnym wewnętrznym wyczuciu świętej. Klara otrzymała swoistą percepcję Boga: można powiedzieć, że jej duchowość chrystologiczna jest głównie skoncentrowana na doświadczeniu Chrystusa jako Oblubieńca.

Powracając do analizy tekstów, obydwa słowa: dulcis i suavis oświetlają prawdę o wspaniałym owocu bycia przy Bogu: serce w Nim rozkochane czuje, że Bóg je pociąga, że ma On w sobie coś tak przyjemnego i ponętnego, iż trudno się Mu oprzeć. Ta właśnie słodycz sprawia w duszy poczucie napełnienia. Klara zapisała w hymnie o uczcie: replet suavitas. Czasownik repleo, -ere pochodzi z tego samego źródłosłowu, co użyty we wcześniejszym wersecie impleo, – ere i znaczy na nowo napełniać, zapełniać68. Zarysowująca się pomiędzy nimi subtelna różnica leży w powtórkowej czynności replere: przedrostek re- zaznacza powrót do wcześniejszego stanu. „Stwarzanie pełni ciągle na nowo” sugeruje też, że w zamierzeniu Baranka jest nieustanne wypełnianie duszy: gdy tylko ona z jakiegoś powodu utraci poczucie pełni zjednoczenia z Nim, Jego słodycz na nowo ją napełni. Jak w przypadku zakochanych, których miłość płonie nie tylko w momencie spotkania, ale spotkanie wzbudza nową falę uczuć, tak i w miłosnej relacji z Bogiem: Jego pełne słodyczy udzielanie się, podczas intensywniejszego spotkania (np. modlitwy), napełnia serce w zupełności, dając odczuć maksimum swojej bliskości. Chrystus, oddając samego siebie w darze człowiekowi, pałając miłością Oblubieńca, nie może ofiarowywać siebie tylko częściowo: Jego dar jest całkowity. Stąd właśnie każdy, kto tę miłość przyjmuje, może doświadczyć swojego dopełnienia w Bogu: w Jego miłości objawionej w Chrystusie. Bez przyjęcia tego najcenniejszego daru, którym jest sam wcielony Syn Boży, każdy człowiek będzie odczuwał mniej lub bardziej świadomie, iż sam z siebie pozostaje w jakiś sposób „niedokończony” i nie odnajdzie spokoju poza Chrystusem. Miarą dla człowieka jest Bóg; tylko On może dać ludzkiemu sercu zupełne poczucie spełnienia: On napełnia wszystko wszelkimi sposobami (Ef 1,23). Tymi Jego „sposobami” są dobroć i słodycz69.

U ksieni z San Damiano wiadome jest, że temu swojemu wewnętrznemu doświadczeniu pełni dawała wyraz nie tylko słowem zapisanym w 4LKl do Agnieszki, w hymnie o uczcie. Siostry żyjące z nią pod jednym dachem mogły osobiście zobaczyć na obliczu swojej matki głębię jej życia duchowego. Zapisał to jej biograf:

Jak wielką moc i stałość czerpała z tego ogniska płomiennej modlitwy i jaką słodycz dobroci Bożej przeżywała, świadczą zwyczajne oznaki. Kiedy bowiem z radością wracała ze świętej modlitwy, przynosiła z ogniska ołtarza Pańskiego żarliwe słowa, zdolne zapalać serca sióstr. Stwierdzały one z podziwem, że promieniuje z jej oblicza pewna jakaś słodycz i że jej twarz zda się bardziej jaśnieje niż zwykle. Zapewne, Bóg w swojej dobroci dawał pociechę ubogiej, a po napełnieniu jej ducha na modlitwie swym prawdziwym światłem, okazywał je dostrzegalnie na zewnątrz70.

Jeśli taka była moc słodyczy wlanej w serce Klary przez Boga, że widzialnie okazywała się jej siostrom, to mogło tak się dziać tylko dlatego, że była nią zupełnie wypełniona. Tylko z nadmiaru można przelewać na innych.

3.6. cuius memoria lucescit suaviter – pamięć o Nim słodko oświeca71 (w. 12b)

Następny wers hymnu jest troszkę dłuższy – czasownik został ubogacony towarzyszącym mu określeniem. Zdanie to, jak zobaczymy za chwilę, nawiązuje do poprzedniego: świadczy o tym istnienie przysłówka suaviter.

Istnieje tutaj ten sam układ gramatyczny, co w w. 11a – cuius affectus afficit – wątpliwość co do podmiotu (czy jest nim Baranek czy dusza) rozwiązujemy tak jak w tamtym przypadku – przyjmujemy więc, że to człowiek jest tym, który pamięta.

Główna myśl tego wersetu koncentruje się na pamięci. Memoria oznacza pamięć jako władzę umysłu lub czynność wspominania, przypominania sobie czegoś. Rolę pamięci w życiu duchowym w dużej mierze ukształtowała tradycja biblijna. Pismo św. mówi zarówno o pamięci Boga o człowieku72, jak i pamięci człowieka o Bogu73. W tym drugim przypadku, który nas bardziej interesuje, Biblia najczęściej odnosi się do pewnych minionych wydarzeń: wspomnienia mają na celu ich przywołanie i przywrócenie na nowo dawnych stosunków między Bogiem a człowiekiem74. Przypominając te pierwsze fakty, pamięć umacnia przymierze. Skłania ona do przeżywania dnia dzisiejszego z intensywnością typową dla rzeczy obecnych. Tylko wierna pamięć o przeszłości jest w stanie zagwarantować dobre przygotowanie się do przyszłości75 i właściwą orientację w przeżywaniu „dziś”. Zwrócenie się ku temu, co już było, nosi znamię wierności: spoglądam w przeszłość, która jest zagarnięta i uświęcona przez Boga, aby wiedzieć, jak obecnie kroczyć za Nim. W tym wypadku przeszłość ma nie tylko rolę wychowawcy – to coś więcej niż wyciąganie wniosków z dawnych zdarzeń. Pamięć tworzy pomost pomiędzy historią a teraźniejszością, w taki sposób, że ukazuje pewną obecność minionych faktów w aktualnym życiu, a przez to teraźniejszość staje się bardziej zrozumiała.

W praktyce życia duchowego będzie oznaczało to przede wszystkim umiejętność właściwego oceniania faktów: spojrzenia na nie tak, jak widzi je Bóg. On – zawsze i wszędzie obecny w swej Opatrzności – kieruje każdym ludzkim losem i nie ma takich wydarzeń, które nie byłyby objęte Jego wolą; nie ma znaczenia, czy stały się z Jego bezpośredniego zamierzenia czy dopustu. Drugi praktyczny aspekt pamięci dotyczy nie tyle wszystkich wydarzeń, co doświadczeń szczególnie naznaczonych łaską. Chodzi o takie zdarzenia, które, przynosząc ze sobą pewne poznanie Boga i siebie samego, doprowadziły do metanoi. To właśnie takie wydarzenia najbardziej przyczyniają się do ukształtowania świętości w człowieku.

Nierzadko takie znaczące miejsce w formowaniu serca odgrywa moment powołania. Widać to wyraźnie w przypadku dwojga świętych z Asyżu, dających temu świadectwo w swoich Testamentach: wspominają oni Boże wezwanie już na łożu śmierci. Otrzymana przed wielu laty misja właśnie się dopełniła i to, co działo się dawno temu, urzeczywistnione i wypełnione jest teraźniejszości. Franciszek w stwierdzeniu Pan dał mi i daje (dedit mihi et dat) (TestFr 6) zestawia swoje dawne i obecne spojrzenie będące świadectwem trwania w tej samej łasce76. Opowiadając o swoim nawróceniu, nie relacjonuje konkretnych wydarzeń, ale ogranicza się do duchowej relektury swego życia; dokonuje reinterpretacji w świetle wiary77. Podobnie w swoim Testamencie czyni Klara. Wspomina w nim prorockie słowa Biedaczyny odnoszące się do przyszłych Ubogich Pań, moment rozpoznania swojego powołania i kolejne łaski. Święta nie przywołuje minionych zdarzeń z sentymentu dla przeszłości. Zawarte odwołanie posiada bardzo konkretny cel: obronić, lepiej umotywować i zakorzenić pierwotną intuicję, która została jej powierzona78.

Aby to wszystko, zapowiedziane przez Boga w momencie powołania mogło się dopełnić aż do dnia śmierci, niezbędny był wysiłek wierności: ze strony Boga to oczywiste, nie jest takie jednak ze strony człowieka. Stąd Poverello niejednokrotnie w swoich pismach napominał braci, aby odwoływali się do swojego pierwotnego wyboru i w taki sposób karmili swoją gorliwość w służbie Panu79. Klara również tak postępuje. Poucza swoją duchową córkę Agnieszkę, aby wytrwała na obranej drodze kroczenia za Chrystusem (2LKl 10-13):

Jedno jest konieczne i to jedno kładę ci do serca, przez miłość do Tego, któremu się oddałaś na świętą i miłą ofiarę; pamiętaj o swym postanowieniu (tui memor propositi) jak druga Rachel i miej zawsze przed oczyma swą zasadę: przestrzegaj, czego przestrzegasz, czyń, co czynisz, i nie ustawaj, lecz krokiem szybkim i lekkim, nie urażając stopy, żeby nie przylgnął do niej nawet pył, podążaj bezpiecznie z radością, ochoczo i ostrożnie ścieżką szczęśliwości.

Częsty powrót myślą i sercem do podjętych decyzji ugruntowuje w drodze do celu. Jest to działanie tym bardziej cenne i dobroczynne, iż otrzymane od Boga zadanie bywa nieraz narażane na brak zrozumienia ze strony innych, a tym samym na błędne sugestie. Pokazuje to zarówno historia Klary, jak i Agnieszki z Pragi: obie były namawiane do odstąpienia od życia w surowym ubóstwie, bez zabezpieczeń80. Wytrwałe spoglądanie wstecz na zlecone powołanie – tak, jak zostało ono dane – jest wspomagającym elementem w zmaganiu o wierność.

Pamięć w służbie życia duchowego ogrywa ponadto jeszcze inną istotną rolę: zachowywania słów Pana. Przypominanie sobie nauki Ewangelii i całego Pisma św. w określonych sytuacjach, naświetla sposób zachowywania się i podejmowania decyzji81. W RegKl 9,10-11 znajduje się pouczenie, w przypadku zaistnienia nieporozumienia pomiędzy siostrami:

Tamta [poszkodowana] zaś, pamiętając o słowach Pana: „Jeśli nie przebaczycie z serca, to i Ojciec wasz niebieski nie przebaczy wam” (por. Mt 6, 15; 18, 35), niech wspaniałomyślnie daruje siostrze całą wyrządzoną sobie krzywdę.

Boże Słowo, noszone w pamięci, owocuje przylgnięciem do Niego przez wypełnienie tego Słowa82.

Dla Klary pamięć o Umiłowanym jest sposobem wyrażania miłości (5LKl 11):

Z całego serca kochaj Boga (ama ex totis praecordiis Deum) i Jezusa, Jego Syna, za nas grzesznych ukrzyżowanego; niech pamięć o Nim (eius memoria) nie opuszcza nigdy twoich myśli.

Odpowiadając na miłość objawioną w Ukrzyżowanym, pragnie wspominać Jego mękę (4LKl 26):

Wołającemu i żalącemu się [Chrystusowi ukrzyżowanemu] odpowiedzmy jednym głosem i jednym duchem, jak sam mówi: „Stale je rozważa i wzdycha z miłości dusza moja”(Lm 3,20) (Memoria memor ero83 et tabescet in me anima mea).

Obie powyższe zachęty mówią o pamięci jako narzędziu aktualnego jednoczenia się z Bogiem: pamięć o Nim czyni Go obecnym. Naturalne jest myśleć o tym, kogo się kocha, „nosić go w pamięci”. Jeśli dotyczy to relacji z Bogiem, to pamiętanie jest równoznaczne z modlitewnym przywołaniem Jego bliskości: On zawsze przychodzi do tego, kto Go przywołuje. Dobrze wyraża to Biblia (Iz 26, 8): Imię Twoje (symbol osoby) i pamięć o Tobie są pożądaniem duszy. Kto pamięta, może się rozkoszować słodką obecnością Umiłowanego.

Z powyżej wymienionych funkcji pamięci w świecie duchowym, to ostanie zdaje się być najbliższe myśli Klary w analizowanym przez nas hymnie o uczcie Baranka: autorka zapisała cuius memoria lucescit suavitetr czyli pamięć o Nim – o Nim samym, o Jego osobie. Potwierdza to ponadto przysłówek słodko. Jego znaczenie jest takie jak pokrewnego przymiotnika suavitas84: słodycz, która wyraża zażyłość, bliskość, intymność. Zatem pamięć pomnaża siłę więzi. Dzieje się to poprzez oświecenie: jest ono skutkiem pamięci o Nim. Sama autorka na końcu hymnu (w.14) zaznacza, że

On jest blaskiem wiecznej chwały, jasnością wieczystej światłości i zwierciadłem bez skazy – quae cum sit splendor aeternae gloriae, candor lucis aeternae et speculum sine macula.

Przybliżenie się do Tego, który jest jasnością wieczystej światłości, daje osobie doznać coś z tego światła – Chrystus udziala daru z samego siebie: światłość to On sam.

Według tekstu, osoba, która pamięta, nie szuka sama światła, ale zostaje jej to dane jako skutek czy owoc. Intencją człowieka szukającego Boga jest towarzyszyć Mu przez wspomnienie, myślenie o Nim, a to, co dusza otrzymuje w zamian, jest darem łaski. Warto podkreślić w tym miejscu ową bezinteresowność, czystość serca stającego przed Bogiem. Doświadczenie Klary pokazuje, że wiele zyskuje ten, kto nie ma oczekiwań.

3.7. cuius odore mortui reviviscent – Jego woń wskrzesi zmarłych85 (w. 13a)

W tym miejscu kończy się opis osobistego, aktualnego zjednoczenia duszy z Chrystusem86 i Klara przechodzi do osobnego tematu: oddziaływanie Chrystusa rozciąga się na dusze zmarłych.

Wers ten jest prawie dosłownym cytatem z Oficjum o św. Agnieszce (I nokturn – 3 lekcja). Klara zmodyfikowała czas użytego czasownika: w Oficjum czytamy teraźniejsze reviviscunt, natomiast zmieniono na czas przyszły reviviscent87.

Uwypukloną cechą Baranka jest tutaj Jego woń. W życiu biologicznym zmysł powonienia pełni zadanie identyfikacyjne, a jeśli zapach jest nieprzyjemny, może pełnić rolę ostrzegawczą. W przypadku odbierania przyjemnych bodźców, węch także służy po prostu przyjemności: pozwala człowiekowi na przyjmowanie miłych doznań. Analogicznie do życia wewnętrznego, powonienie jest bliskie poznaniu przez intuicję (wzrok symbolizuje wiarę: pozwala ona dostrzegać rzeczy poza wymiarem wiary niedostrzegalne). Zapach ma to do siebie, że jest identyfikowalny nawet w ciemności: odbierany jest jako przeczucie, które nie zawsze można potwierdzić innymi zmysłami, a jednak niesie ze sobą jakąś pewność poznania. Taki jest też odbiór duszy, która przeczuła bliskość Chrystusa poprzez „Jego zapach”: „On musi gdzieś tu być, spotkanie Go jest pewne!”

Interpretacja wonności znajduje swoje źródło w Biblii, gdzie ma swoje znaczące miejsce. Pismo św. inspiruje dwojakie rozumienie motywu zapachu88:

a) wonności w życiu społecznym – wyrażają radość lub intymność. Oddychanie wonnościami jest tak samo koniecznością dla zapewnienia radości, jak jedzenie i picie; biesiadnicy skrapiają się wonnościami na uczcie89. Czasem pachnidła odgrywają jeszcze bardziej intymną rolę – przedstawiają fizyczną obecność w sposób subtelniejszy i przenikliwszy. Wonność jest tym milczącym sposobem bycia, dzięki któremu byt wydobywa z siebie swą istotę i pozwala dostrzec szmer swego ukrytego życia. Obecność, zbliżenie umiłowanego lub umiłowanej w Pnp przejawia się często w wonnym zapachu90.

b) w liturgii – symbolizują ofiarę i uwielbienie. Spalanie kadzidła jest równoznaczne z uwielbieniem Boga, jak również z przebłaganiem. Chrystus ofiarował się Bogu w dani na wdzięczną wonność (Ef 5,2), tzn. Jego życie spaliło się w ofierze miłości wdzięcznej Bogu.

Pachnące motywy nieczęsto pojawiają się w pismach zarówno Franciszka, jak i Klary91.

W pismach Klary znajdują się trzy miejsca, w których autorka wspomina o zapachu. W Testamencie (57-58), zwracając się do sióstr z napomnieniem i zachętą do starania o cnoty charakterystyczne dla życia we franciszkańskim minoritas, uznaje, że dzięki łasce Boga Ojca siostry będą mogły

roztaczać woń dobrej sławy (bonae famae sparsit odorem) tak na te [siostry], które są daleko, jak i na te, które są blisko.

Tak jak zapach tworzy atmosferę i zabarwia powietrze, tak słowa wypowiadane na temat drugich nadają klimat wzajemnych relacji. Jest to szczególnie istotne w życiu wspólnym (tym bardziej we wspólnocie zamkniętej, jaką była ta w San Damiano), kiedy oddziaływanie na siebie nawzajem jest ogromne i wpływa nań wiele czynników. Klara widzi związek pomiędzy osobistym staraniem o kroczenie drogą prostoty, pokory i ubóstwa a zdolnością do wzajemnej miłości: te cnoty znajdą swój wyraz w roztaczaniu woni dobrej sławy, a jest to świadectwem miłości.

Inne znaczenie woni w myśli Klary odsłania w dwóch miejscach 4LKl: w w. 13 z analizowanego hymnu oraz w w. 30. Po zakończeniu hymnu, autorka rozważa tajemnicę Chrystusa jako zwierciadła, a następnie zachęca Agnieszkę do kontemplacji oraz tęsknoty za niebem (ww. 28-32):

Rozważaj również niewysłowione Jego [Chrystusa] radości, bogactwa i wieczną chwałę i wzdychaj z nadmiernej tęsknoty i miłości serca; wołaj: Pociągnij mnie do siebie, pobiegniemy za wonnością olejków Twoich (Trahe me post te, curremus in odorem unguentorum tuorum – Pnp 1,3 Wlg), Oblubieńcze niebieski! Pobiegnę i nie ustanę, aż wprowadzisz mnie do winnej piwnicy, aż położysz mi lewą rękę pod głowę, a prawica obejmie mnie szczęśliwą i złożysz uszczęśliwiający pocałunek na ustach moich.

Cytowany przez Klarę fragment z Pieśni nad pieśniami podkreśla pragnienie miłości oblubieńczej. Użyty czasownik trahere występuje tylko jeden raz w Pnp, właśnie w tym miejscu; wyraża on głębokie pragnienie bycia podmiotem zdobytym przez upragnioną miłość92. Pociągnij mnie do siebie znaczy tyle, co „spraw, bym do Ciebie przylgnęła” (por. początek hymnu, w. 9). Oblubienica przyciągana jest zapachem olejków, którymi skropiony jest Oblubieniec. Cała zaistniała sytuacja ma doprowadzić do intymnego spotkania tych dwojga. Olejek ma za zadanie „przywabić” miłość – zapowiada to, co ma się stać.

Woń jest metaforą subtelnej obecności93. Symbolizowana przez wonności bliskość – tak jak rozumie ją Pnp – ma swój oddźwięk także w hymnie o uczcie (4LKl 13a). Przypomnijmy, że kontekstem dla całego tego fragmentu są zaślubiny z Barankiem: wszystko rozgrywa się w klimacie
miłości oblubieńczej. Jego woń wskrzesi zmarłych. Klara zaznacza, że miłość Chrystusa rozciąga się na dusze zmarłych. Dotychczas treść hymnu dotyczyła aniołów (pierwsze zdanie – w. 10) oraz duszy przeżywającej więź z Barankiem (pięć kolejnych zdań – ww. 11-12). Teraz Klara treścią wychodzi jeszcze dalej, poza rzeczywistość doczesną: dostrzega całą szerokość oddziaływania Chrystusa. To, co w interpretacji symbolicznej woni odnosi się do oblubieńca i oblubienicy, autorka listu przypisuje do tych, którzy przebyli już ziemską pielgrzymkę i czas ich budowania relacji z Bogiem na ziemi dobiegł końca. Zatem także ci, którzy jeszcze nie znaleźli się w gronie mieszkańców niebieskiego Jeruzalem (wers następny – 14), będą ogarnięci Jego obecnością. Bliskość Baranka-Zbawiciela dosięgnie ich w bardzo delikatny sposób – poprzez Jego woń. Wystarczy tylko Jego zapach, aby zajaśniała Jego potęga w znaku zmartwychwstania. Dla tych, którzy dostępują zbawienia […] jest to zapach […] ożywiający – na życie (2 Kor 2,15-16)94.

Zostało już wspomniane, że Klara, odwołując się do tekstu Oficjum o św. Agnieszce, zmieniła formę czasownika: zamiast wskrzesza zmarłych napisała wskrzesi. Jest to pierwszy czasownik w hymnie użyty w czasie przyszłym. Zmienia się też tematyka treści: akcent pada już nie na aktualne zjednoczenie z Chrystusem, lecz na jego eschatologiczną pełnię95. Umieszczenie umarłych w opisie uczty nie jest tylko świadectwem o pobożności Asyżanki i dowodem na jej miłość do Kościoła oczyszczającego się96. Widać w tym wersecie, jak szerokie jest spojrzenie ksieni z Asyżu. To wszystko, co było dotąd powiedziane o więzi z Chrystusem, znajduje tutaj swoją kontynuację: zapoczątkowane w doczesności życie w przyjaźni z Bogiem dopełni się przez zmartwychwstanie ciała i życie wieczne w niebie. Klara dostrzega tę perspektywę i ten porządek. Swoje duchowe doświadczenie, poniekąd streszczone w analizowanym hymnie, umieszcza pośród aniołów, dusz oczekujących na ostateczne powstanie do życia oraz zbawionych i świętych. Tylko człowiek wielkiej wiary i pogłębionej kontemplacji może postrzegać siebie i swoje życie duchowe w tak szerokim kontekście. Jest to znamienne dla tych, którzy faktycznie żyją życiem modlitwy i na co dzień obcują z tajemnicami nieba.

3.8. cuiusque visio gloriosa beatificabit omnes cives supernae Ierusalem – Jego widok chwalebny uszczęśliwi wszystkich mieszkańców Jerozolimy niebieskiej97 (w. 13b)

Klara kontynuuje swoją myśl eschatologiczną. Od zmarłych, oczekujących na zmartwychwstanie ciała, przechodzi do ludzi zbawionych, którym dane będzie cieszyć się szczęściem oglądania Boga.

Ostateczna, wieczna radość ujęta została jako chwalebny, uszczęśliwiający widok. Chrześcijańska nauka o zbawieniu określa życie wieczne jako wizję uszczęśliwiającą. Niebo będzie odsłonięciem się oblicza Boga, którego na ziemi poznajemy przez wiarę98. „Dla człowieka pozostaje [Bóg] ciągle ‹‹Bogiem ukrytym››, którego nikt z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć. Jednakże Bóg wybrał sobie lud, któremu pozwolił się oglądać do czasu ukazania się w osobie swojego jedynego Syna. Kiedyś wprowadzi ten lud do nieba, aby mógł „oglądać Jego oblicze” (Ap 22,4)”99.

Klara w swoich pismach daje piękne świadectwo ogromnej tęsknoty za niebem. Uderzające jest, zwłaszcza w listach, bogactwo obrazów i skojarzeń, zaczerpniętych z Biblii, pism duchowych, a nawet z literatury i obyczajowości dworskiej100; teksty te tchną nieskrępowaniem w wyrażaniu swojej żarliwej nadziei w oczekiwaniu na niebo101. Klara już na samym początku swojej duchowej drogi jasno nakreśla sobie nadprzyrodzony cel – chce w wieczności zjednoczyć się z Bogiem102; owo pragnienie nieustannie pielęgnuje i pozwala, aby było ono jej przewodnikiem. Dostrzega możliwe środki wiodące do celu i odważnie i wiernie z nich korzysta. Jej drogą ku niebu staje się w pierwszej kolejności przykład ubogiego Chrystusa – jak pisze w 1LKl 25:

Pan obiecuje i daje królestwo niebieskie tylko ubogim.

W tym piśmie niebo nazywa wiecznymi bogactwami (divitiae aeternae – w. 15); królestwem niebieskim (caelorum regnum – w. 16); chwałą wieczną (aeterna gloria – w. 16); życiem błogosławionym (vita beata – w. 16). Bogactwo, królestwo i chwała – wartości, o które ubiegają się ludzie wszystkich epok i kultur, dla Klary istnieją tylko w wymiarze przyszłego świata. Dla niej dopiero tam będzie prawdziwe, błogosławione życie.

Plantula wierzy, że drogą do wiecznego posiadania Boga jest uczestniczenie w Chrystusowym cierpieniu – tak jak dla Bożego Syna bramą do wiecznej chwały stał się krzyż i cierpienie, tak i dla Jego oblubienicy, wstępującej w Jego ślady (2LKl 21-23):

Jeśli będziesz z Nim cierpieć, będziesz z Nim królować; jeśli będziesz dzielić Nim ból, będziesz dzielić radość; jeśli będziesz umierała z Nim na krzyżu męczeńskim, będziesz mieszkała z Nim w niebie w chwale świętych, a imię twoje zostanie zapisane w księdze życia i będziesz sławna wśród ludzi.

Zjednoczenie z Chrystusem ukrzyżowanym to także zjednoczenie z Nim w Jego chwale – bowiem Pan wszędzie pozostaje ten sam.

Pragnienie nieba ogarnia całe serce Klary i rozciąga się także na innych, zwłaszcza na jej siostry. Życzenie wiecznego szczęścia pojawia się na początku większości listów Klary103. Do Agnieszki z Pragi i jej wspólnoty zwraca się (1LKl 33-34):

Usilnie was jeszcze proszę w Panu, jak tylko mogę, pamiętajcie o mnie, waszej nieużytecznej służebnicy, i o innych oddanych wam siostrach, przebywających ze mną w klasztorze, w świętych waszych modlitwach, abyśmy z waszą pomocą mogły zasłużyć na miłosierdzie Jezusa Chrystusa i wraz z wami cieszyć się wiecznym oglądaniem Boga (perfrui visione).

Święta Ksieni nie ma innych pragnień, wszystkie pomniejsze zamierzenia i działania prowadzą wyłącznie do ostatecznego zjednoczenia z Bogiem. Zdaje sobie sprawę, o jak wielką nagrodę przyjdzie jej stoczyć ziemski bój i taki sam cel nakreśla tym, których Bóg jej powierza104.

W hymnie Klara napisała: Jego chwalebny widok uszczęśliwi. Święta w swoim doczesnym życiu prawdziwie oddychała już tajemnicami wieczności, ale nogami mocno stąpała po ziemi. Podobnie jak w poprzednim zdaniu hymnu, czasownik sformułowano w czasie przyszłym. Zaznacza to różnicę pomiędzy tymi dwoma zdaniami, a wcześniejszymi, opisującymi „teraźniejszość”. „Teraz” miłość ku Niemu ubogaca, wpatrywanie się w Niego odświeża, Jego dobroć napełnia, Jego słodycz darzy pełnią, pamięć o Nim słodko oświeca, natomiast dopiero „niebawem” Jego woń wskrzesi zmarłych i Jego widok chwalebny uszczęśliwi wszystkich mieszkańców Jerozolimy niebieskiej. Nie jest to kontrast ani przeciwstawienie, ale kontynuacja. „Dziś” przejdzie w „jutro”. Całe doświadczenie uczty, jako wyraz głębokiej jedności z Bogiem już na ziemi, wypełni się w wieczności, na uczcie niebieskiej.

Tych, którzy mają doświadczyć owego szczęścia bezpośredniego oglądania Boga, Klara określa mianem mieszkańców Jerozolimy niebieskiej. Jeśli człowiek na ziemi nosi status pielgrzyma105, to właśnie po to, aby w wieczności stać się mieszkańcem. „Nowy lud Boży nie ma tym świecie trwałego miasta, lecz szuka tego, które ma nadejść (Hbr 13,14), nowego nieba i nowej ziemi […]. ‹‹Wiemy, że kiedy zniszczeje nasze ciało, nasz przybytek doczesnego zamieszkania na tej ziemi, otrzymamy mieszkanie od Boga, wiecznie trwałe w niebie›› (2Kor 5, 1-9) […] Każdy wierzący jest viator, pielgrzymem, a obecne życie jest dla niego ‹‹wygnaniem››”106.

„Miejscem” zamieszkania będzie przysposobione przez Boga miasto107 – symbol Kościoła triumfującego, Jeruzalem nowe, przystrojone jak oblubienica […] dla swego męża (Ap 21,2). Zbawienie bowiem nie dokonuje się w pojedynkę, nie jest wyłącznie własnym szczęściem, ale ma wymiar wspólnotowy. W swoim Błogosławieństwie (w. 8-10) Klara wyraża swoje życzenie (BłKl 8-10):

aby sam Ojciec niebieski dał wam i potwierdził to najświętsze błogosławieństwo […], w niebie wywyższając was i otaczając chwałą w swoim Kościele tryumfującym wśród swych świętych.

„Błogosławieństwo Pana miałoby się objawić w Ubogich Siostrach poprzez ich wywyższenie i otoczenie chwałą między zbawionymi. Klara spodziewa się więc i pragnie, aby mogły one żyć na wieki jako „święte pośród świętych”, aby ta chwała, którą „dziś” podziwiają w świętych, stała się „jutro” i ich udziałem. Jakkolwiek akcent zdaje się padać na odniesienie do świętych niebian, oczywistym jest, że ostatecznie chodzi w nim o nie nazwane wprost mistyczne zjednoczenie z umiłowanym Bogiem. W Nim bowiem odnajdzie swe zwieńczenie cała droga duchowa Plantuli i jej sióstr. W Nim jedynie powołanie obrane przez klaryski wszystkich czasów osiągnie swe definitywne spełnienie i pełny rozkwit. On sam przecież złożył w ich sercach pragnienie Siebie samego na całą wieczność, On w nich rozwijał to pragnienie w konsekracji zakonnej, On też je całkowicie zaspokoi w miłosnym zjednoczeniu i w kontemplacji przemieniającej w obraz samego bóstwa (zob. 3LKl 12-13). Prośba Klary zdaje się więc dotyczyć zarówno samego spełnienia w Bogu poza granicą śmierci, jak i tęsknego, pełnego nadziei wyczekiwania tego spełnienia”108.

Ostatni wers hymnu z jego drugiej (B) części jest finałem tekstu. Chwalebny widok Baranka jest wypełnieniem świętej uczty. Czytelnik doprowadzony do tego punktu kulminacyjnego, znajdzie jeszcze uzasadnienie myśli autorki w kolejnym zdaniu.

3.9. Zakończenie hymnu (w. 14)109


Klara dalej pisze na temat visio gloriosa, rozwijając opis samego Baranka. Osobie Chrystusa przypisuje trzy rzeczowniki: odblask, jasność i zwierciadło; wszystkie odnoszą się do Jego chwalebnego widoku i są jakby uzasadnieniem radości mieszkańców Jeruzalem.

Myśli zawarte w niniejszym wersecie są tożsame z fragmentem 3LKl 12-13, w którym autorka odnosi się do kontemplacji osoby Chrystusa (co omówiono w rozdziale 3.3.):

Wpatruj się umysłem w zwierciadło wieczności, wznieś duszę do blasku chwały, przyłóż serce do obrazu boskiej istoty przez kontemplację cała się przemieniaj w obraz samego bóstwa. – Pone mentem tuam in speculo aeternitatis, pone animam tuam in splendore gloriae, pone cor tuum in figura divinae substantiae et transforma te ipsam totam per contemplationem in imagine divinitatis ipsius.

Asyżanka zachęca Agnieszkę do podjęcia modlitwy – wskazuje na konieczność kontemplacji w drodze do przemienienia w Chrystusa. Natomiast w naszym hymnie za pomocą tych samych słów opisuje już owoce zjednoczenia z Nim, przylgnięcia do Niego.

Sformułowanie On jest odblaskiem wiecznej chwały pochodzi z prologu Hbr (1,1-3), gdzie autor pisze:

Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. […] Ten, który jest odblaskiem Jego chwały (qui cum sit splendor gloriae) i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach110.

Mowa tu o Jezusie uwielbionym, który po zbawiennej dla człowieka swojej męce przyjął od Ojca należną Mu chwałę. W Tym Synu należy rozpoznać dar Boga Ojca – Jego Słowo oraz odbicie Jego oblicza. Tekst Klary nie mówi bezpośrednio o Bogu Ojcu, pozostaje On „ukryty” pod sformułowaniem wieczna chwała, jednak biblijne źródło wskazuje na odwołanie do Pierwszej Osoby Trójcy Świętej. Klara uznaje w Jezusie drogę do poznania Ojca i Jego chwały. Wiara poprowadziła ją do zobaczenia w Synu Bożym samego Ojca111, tak, że umiała spojrzeć dalej i głębiej, aż do odwiecznych zamierzeń objawienia się Boga jako Ojca przez swego Syna112.

W drugim porównaniu Klara nazywa Baranka jasnością wieczystej światłości. Św. Jan mówi, iż Bóg jest światłością (1J 1,5). Jezus, jako zrodzony z Ojca – Bóg z Boga, Światłość ze Światłości113, sam jest źródłem światła dla świata, dlatego też każdy, kto zbliża się do Niego nie będzie chodził w ciemności, ale będzie miał światło życia (J 8,12). Prawdziwą jasność odsłoni w pełni dopiero wieczność: na ziemi bowiem człowiek potrzebuje światła, aby nie pobłądzić i nie wchodzić w nieustannie zagrażającą mu rzeczywistość grzechu. Wieczność natomiast, wolna od wszelkiego mroku i cienia, rozjaśniona jest światłem chwały Boga (Ap 21, 23): Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – Baranek.
Zdanie zapisane przez Klarę On jest… jasnością wieczystej światłości i zwierciadłem bez skazy pochodzi z Księgi Mądrości 7,26:

[Mądrość] jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci – Candor est enim lucis aeternae, et speculum sine macula Dei potentiae, et imago bonitatis illius.

Cechy biblijnie przypisane mądrości Klara odnosi do Chrystusa. Również i tu powiedziane jest o ukazywaniu Boga: zwierciadło… działania Boga. Jezus jest jasnością ukazującą wieczną światłość, którą jest Przedwieczny, oraz zwierciadłem działania Boga Ojca.

Możliwe jest, że Uboga Pani przyrównanie Chrystusa do mądrości wzięła z nauki Poverella. Spośród nadawanych przez niego imion Jezusowi znajduje się także Mądrość Ojca114. Tekst 2LW 63-67 (podobnie w 1LW 2, 1-9) mówi, że ci, którzy

[…] nie przyjmują Ciała i Krwi Pana naszego Jezusa Chrystusa, […] są ślepi, ponieważ nie widzą prawdziwego Światła, Pana naszego Jezusa Chrystusa. Ci nie mają mądrości duchowej, bo nie mają w sobie Syna Bożego, który jest prawdziwą Mądrością Ojca.

Chrystus jest dla Biedaczyny prawdziwym Światłem i prawdziwą Mądrością, a jak mówi tekst Mdr 7,26 światłem jest mądrość. Sposobem na to, by mieć Pana w sobie jest przyjmowanie Jego Ciała i Krwi. Dla Franciszka przyjęcie obecności Jezusa pod sakramentalnymi postaciami to przyjęcie Światła i Mądrości Ojca. W przypadku hymnu Klary, ucztowanie z Barankiem, to zjednoczenie z Chrystusem-Światłością i Chrystusem-Zwierciadłem, które w tym wypadku można by utożsamić z mądrością. Warto zauważyć ponadto, że według Prz 9, 1-2 to mądrość stół zastawiła i zaprasza na ucztę.

Biorąc pod uwagę źródła biblijne, przywołane przy analizie dwóch pierwszych porównań Klary z w. 14, da się zauważyć, że słowa hymnu mówią nie tylko o Chrystusie, ale i o Bogu Ojcu. Obecność Syna, który „odzwierciedla wieczystą jasność i chwałę”, wskazuje na obecność Ojca. Jezus jest obrazem Boga niewidzialnego (Kol 1,15). W kontekście całego opisu uczty, znaczyłoby to, że całe to wydarzenie ostatecznie pochodzi od Ojca i prowadzi ku Niemu. Nie wiadomo, czy taki był zamiar przekazu autorki. Mimo tego wyznawaną prawdą chrześcijańską jest, iż życie ludzkie wyszło z rąk Ojca-Stwórcy i w Ojcu Niebieskim znajdzie swoje wypełnienie. Dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy (1 Kor 8,6).

W trzecim porównaniu Klara nazywa Chrystusa zwierciadłem bez skazy. Starożytny motyw zwierciadła Klara podejmuje w swoich pismach kilkakrotnie, idąc za niektórymi średniowiecznymi nurtami duchowymi; musiała go zapewne przyswoić sobie za pośrednictwem przepowiadania, liturgii oraz Pisma świętego115. W przeszłości przedmioty odbijające światło służące do przeglądania się dawały jedynie przybliżone i niejasne odbicie rzeczywistości – były zwykle wykonane z jakiegoś mocno wypolerowanego metalu. Ta ich właściwość – ukazywania czegoś z prawdziwego obrazu, jednak w sposób wciąż ograniczony, niewyraźny, rozmyty i niepełny – znalazła bogate zastosowanie metaforyczne w duchowości116.

Symbol zwierciadła w pismach świętej ksieni stanowi niezwykle ważne słowo-klucz (jedno z centralnych dla jej duchowości). Łac. rzeczownik speculum, -i pojawia się tam w sumie dwanaście razy. W listach wyraża on zaproszenie do stawania wobec zwierciadła (=Chrystusa) i wpatrywania się w nie, natomiast w TestKl akcent pada na stawanie się zwierciadłem dla siebie nawzajem117 (TestKl 19-22):

Sam bowiem Pan postawił nas jako wzór i zwierciadło na przykład nie tylko dla innych, lecz również dla naszych sióstr, które powołał do naszego życia, aby i one były zwierciadłem i przykładem dla ludzi żyjących w świecie. Skoro więc Pan powołał nas do tak wielkiego zadania, aby z nas mogły brać wzór te, które są dla innych przykładem i zwierciadłem, powinnyśmy szczególnie błogosławić i chwalić Pana i umacniać się w Panu, by czynić dobrze.

„Właściwa odpowiedź na talent powołania i wybrania polega […] na przyjmowaniu własnego życia jako speculum, które możliwie wiernie odbija i przekazuje obraz Chrystusa […]. Pan bowiem pragnie czynić ze swych miłośników i czcicieli zwierciadło swojej obecności w świecie, poprzez ich święte życie chce stawać się widzialnym i bliskim dla coraz to nowych ludzi. […] Wszystko, co [Ubogie Panie] kontemplują w speculum, jakim jest Chrystus, wino stać się czytelne w całym ich istnieniu”118. Aby odzwierciedlać w sobie Boga, konieczne jest pierwej wprowadzenie Go we własne życie, uczynienie Go obecnym pośród swoich spraw i przemienianie się w Niego. Staje się to możliwe poprzez wpatrywanie się w zwierciadło – Chrystusa. W takim właśnie znaczeniu Klara do Bożego Syna odnosi symbolikę zwierciadła.

Poza 3LKl temat Chrystusa-speculum został podjęty przez świętą obszerniej w 4LKl i jest on najważniejszym symbolem tego pisma119. W zwierciadle ukazuje Klara całe życie Jezusa, w którym ma sposobność widzieć autentyczny wizerunek źródła świętości. Wpatrywanie się w Niego jest udziałem w zjednoczeniu z Bogiem i transformacją w życie Tego, na którego się patrzy120. Kończący się wprowadzeniem do symboliki speculum hymn o uczcie przechodzi w zachętę do podjęcia kontemplacji:

W to zwierciadło co dzień wpatruj się, o królowo, oblubienico Jezusa Chrystusa, i ciągle w nim twarz swoją oglądaj, abyś cała, wewnętrznie i zewnętrznie, tak się przyozdobiła i otoczyła kwiatami i strojem wszystkich cnót, jak przystoi, córko i najdroższa oblubienico najwyższego Króla. (ww. 15-17)

W przekonaniu Klary owa „tajemnica zwierciadła” wyraża sens bytowania człowieka, które urzeczywistnia się w pełni tylko w relacji do Boga, który stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo (Rdz 1,27)121. Odwzorowanie w sobie rysów Wcielonego Słowa Bożego jest główną troską Klary; najbardziej jaśniejącymi przymiotami Chrystusa i tym samym najbardziej przez nią pożądanymi są (w. 18) błogosławione ubóstwo, święta pokora i niewymowna miłość.

Autorka ukazuje obraz Chrystusa na kształt trójkąta, w którym odbijają się okresy życia Jezusa122 (ww. 19-23). Początek zwierciadła odnosi się do Jego narodzin i objawia przede wszystkim Jego ubóstwo i pokorę123, środek zwierciadła objawiający najbardziej pokorę Jezusa, to tajemnica Jego całego ziemskiego życia124, zaś koniec zwierciadła wprowadza w wypełnione największa miłością końcowe chwile życia Zbawiciela – Jego ukrzyżowanie i śmierć125. Te trzy różne ujęcia spojrzenia Klary na historyczny wymiar życia Pana (początek – środek – koniec) komplementarnie obejmują całość Bożego objawienia w Osobie Syna.

W 4LKl temat zwierciadła został otwarty przez Klarę w końcowej części hymnu o uczcie. Mówiąc najpierw o chwalebnym widoku Baranka, który uszczęśliwi niebian, o tym odsłoniętym w wieczności obliczu Bożym, zaraz po tym wprowadza swoją adresatkę w temat kontemplacji oblicza Bożego ukazanego w zwierciadle życia Chrystusa. Na odkrycie się Boga trzeba poczekać, ale kontemplacja wprowadza już w misterium oglądania Boga. „‹‹Teraz›› wskazuje na życie doczesne, a ‹‹wtedy›› na życie przyszłe w stanie chwały. Obecnie widzimy przedmiot wiary i wiedzy religijnej (Boga i Jego sprawy) przez zwierciadło; jest to widzenie pośrednie, gdyż spostrzegamy w lustrze nie samą postać w kształtach realnych, lecz obraz odbity, odwzorowany. Jeśli poznanie teraźniejsze jest tylko pośrednie, to w przyszłej chwale jest ono bezpośrednie”126.

Wszystkie trzy określenia przypisane przez Klarę Chrystusowi w w. 14 koncentrują się na chwalebnym oglądaniu Jego Oblicza, co zapowiadał poprzedni wers. Baranek jest Tym, który w wieczności odsłoni to, co zasłonięte. Ponadto, On sam jest odzwierciedleniem, obrazem Ojca. Jednocząc się z Nim, człowiek jednoczy się z całym Bogiem Trójjedynym – Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Jeśli w przyrodzonym wymiarze istnieje różnica w patrzeniu: czym innym jest oglądanie obrazu osoby, a czym innym oglądanie samej osoby, tak w wierze różnica nie jest już tak samo analogiczna. Kto chce zobaczyć Osobę Boga Ojca, szukając bezpośrednio Ojca, nie może tego uczynić. Możliwe jest natomiast spotkanie Ojca, odnajdując Go w Synu, nie inaczej127. Obietnica oglądania Ojca wypełnia się naprawdę w Osobie Chrystusa i dzieje się to dziś, przez Objawienie. Natomiast dzień jutrzejszy, eschatologiczny, przyniesie ze sobą nowe poznanie tej samej nieskończenie głębokiej prawdy o Bogu.

PODSUMOWANIE

W dochowanym do naszych czasów niewielkim dorobku literackim św. Klary, znajdują się jej bardzo osobiste teksty, ukazujące niezwykłą głębię jej życia duchowego. Jednym z najczęściej poruszanych przez nią tematów duchowości jest oblubieńcza relacja z Jezusem Chrystusem. W 4LKl znajduje się piękny opis świętej uczty Baranka, w którym Klara wyśpiewuje szczęście tej, która, przywiązana każdą cząstką swego serca do oblubieńca, Baranka bez zmazy, jest całkowicie pochłonięta wizją Jego blasku128. Te zaledwie sześć wersów listu zapisane zostało w formie hymnu, zawierającego w sobie całą gamę środków literackich, bardziej podkreślających znaczenie poszczególnych partii tekstu.

Wydarzenie uczty odbywa się w atmosferze zaślubin z Barankiem. To oblubieńcza więź otwiera drzwi do sali biesiadnej. Także wszystko, co składa się na poszczególne etapy czy zdarzenia zaistniałe w związku z ucztą, tłumaczone są przez zażyłość i intymność relacji pomiędzy Chrystusem a duszą – najwięcej objaśnień do tekstu odnaleźliśmy w pozostałych pismach Klary, mówiących o oblubieńczej miłości.

Aranżującym całe wydarzenie jest Baranek. Zaproszenie do wzięcia udziału w tej uczcie zakłada wolność w decyzji oblubienicy, a ponadto podkreśla główną inicjatywę oraz darmowość daru ze strony Oblubieńca. Wszystko, co ma się stać podczas tego spotkania, ma służyć tylko jednemu: totalnemu przylgnięciu do Chrystusa, oddania się Mu w zupełne posiadanie.

Hymn uwypukla pewne wyjątkowe cechy Baranka i Jego sposób oddziaływania na duszę swojej wybranki. Pierwsza zostaje ukazana piękność Baranka, podziwiana nieustannie przez najczystsze duchowe istoty, jakimi są aniołowie. „Odnoszenie się do atrybutu piękna nie jest jedynie estetyzmem, ale jest sposobem docierania do nas prawdy o miłości Boga w Chrystusie poprzez piękno”129.

W następnym wersecie Klara przechodzi do tematu miłości, jaką darzy Oblubieńca. Wszelkie uczuciowe zaangażowanie okazuje się być większym ubogaceniem dla osoby, która ofiarowuje swoje afekty – zyskuje ten, kto daje.

Także kolejne zdania podkreślają korzyści płynące z bliskości Pana. Kontemplowanie Jego Osoby staje się źródłem pokrzepienia i siły dla duszy – kto umie zobaczyć Jego obecność i wytrwać przy niej, dozna pociechy, spoglądając na swój świat już nie własnym spojrzeniem, ale Bożym. Stąd też każdy, odkrywając Boską dobroć i łaskawość, otrzyma pewność, iż nie brak mu niczego (por. Ps 23,1), a wręcz przeciwnie – napełniony jest wszelką łaską.

Dalej, Klara pisze o słodyczy, płynącej z zażyłej relacji z Chrystusem. Przyjemność bycia w bliskości Pana ma moc ciągłego nasycania serca, które – skore do poszukiwania spełnienia poza Bogiem, bez Niego pozostanie niespełnione. Natomiast pamięć o Panu, troska o to, by nie zapominać o Jego obecności, według doświadczenia Klary, wnoszą do duszy światło.

Następnie myśl autorki wykracza już poza indywidualne duchowe doświadczenie: uczta bowiem dotyczy także zmarłych, który powstaną do życia za sprawą roznoszącego się zapachu Chrystusa oraz dusz zbawionych – mieszkańców niebieskiego Jeruzalem, których największym szczęściem będzie ujrzeć upragnione Oblicze Boga.

W końcowej części hymnu Chrystus zostaje przedstawiony jako odblask i jasność wiecznej chwały i światła oraz jako doskonałe zwierciadło. Sformułowania te akcentują przede wszystkim możliwość poznania Boga poprzez Osobę Chrystusa. W doczesności jednoczymy się z Bogiem przez wiarę, wieczność zaś usunie wszelkie przeszkody, uniemożliwiające oglądanie Boga „twarzą w twarz”.

Nie tylko ostatnie zdania dotyczą eschatologii – cały opis uczty zachowany jest w jej klimacie, co było uwypuklone przez zapis hymnu w formie anafory – ośmiokrotnego powtórzenia zaimka cuius, odwołującego się do wieczności oraz zapowiedzi ostatecznego wypełnienia w przyszłym świecie. Ten sam Baranek – Chrystus, podziwiany przez aniołów oraz dotykający ludzkiego serca na wiele sposobów, wskrzesi do wieczności dusze zmarłych i rozraduje swoich świętych. Czas obecny natomiast dany jest po to, by lgnąć do Oblubieńca.

Według tekstu Klary, dusza poznaje Chrystusa na wiele sposobów. Widać, jak bardzo całościowe jest doświadczenie wewnętrzne świętej: biorą w nim udział uczucia i wola (affectus), umysł (uczestniczący w contemplatio) oraz pamięć (memoria) – są to wszystkie władze duchowe człowieka. Opisane poszczególne doznania duchowe uzupełniają się wzajemnie. Posiadają także wspólną cechę: ilekroć człowiek daje swój wkład w budowanie więzi z Panem, On tym bardziej obdarza łaską. Przy całym zaangażowaniu i ludzkim wysiłku, to Chrystus jest tym, który najhojniej udziela się duszy. Jest to autentyczna duchowa korzyść, pod warunkiem, że nie jest poszukiwana ze względu na nią samą. Jednym z istotniejszych elementów w opisie Klary jest także swego rodzaju bierność: zdanie się i otwartość na działanie Pana. Nie można dojść do wielkiej bliskości Boga bez zdania się na Niego i pozwolenia Mu na działanie we wnętrzu serca tak jak On chce. Potrzebna jest postawa dyspozycyjności, aby On mógł duszę ubogacić, pokrzepić, napełnić, nasycić i oświecić.

Opis Klary zatacza ponadto szeroki okrąg czasu, dotyczy bowiem wszystkich jego wymiarów. Wydarzenie uczty rozciąga się na teraźniejszość budowania więzi z Panem, przeszłość (pamięć) oraz przyszłość eschatologiczną. Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki (Hbr 13,8).

Oprócz tego, w wydarzeniu uczty nie uczestniczy tylko ona sama. Klara pisze, że włączony jest w nie cały Kościół: wojujący na ziemi, oczyszczający się (zmarli) oraz triumfujący (mieszkańcy Jeruzalem), a co więcej, jeszcze anielskie zastępy! W tej ogromnej wspólnocie, w centrum której stoi Chrystus, Klara z pełną świadomością odnajduje swoje miejsce i swoją duchową drogę.

Próbując jednym zdaniem podsumować cały opis uczty zawarty w liście św. Klary, można by zapisać to w następujący sposób:

Cały człowiek, w każdym czasie, z całą wspólnotą Kościoła – zanurzony w Chrystusie.

CZĘŚĆ DRUGA
INTERPRETACJA 4LKl 9-14

Podczas analizy treści hymnu w świetle Pisma świętego, pozostałych pism Klary oraz pism Franciszka, co najmniej w kilku miejscach napotykaliśmy odniesienia do sakramentalnej obecności Jezusa Chrystusa w Eucharystii. Sam temat uczty w ujęciu chrześcijańskim, a dokładniej: katolickim, szybko budzi skojarzenie z ucztą Eucharystyczną. Rodzi się zatem pytanie, czy hymn o świętej uczcie Baranka w 4LKl traktuje o sakramencie Ciała i Krwi Pana?

W samym tekście brak słów takich jak Ciało i Krew Pana, chleb, wino, kielich, sakrament, uświęcenie (konsekracja), ołtarz itp. opisujących tę rzeczywistość. W taki sposób wyrażał się Poverello w swoich licznych tekstach o tym misterium obecności Chrystusa. Jego język był bardzo prosty, niealegoryczny i zależało mu, by jego słowa rozumiano dokładnie tak jak je zapisał130. Inaczej jest z wyrażaniem się Klary. Jej teksty, zwłaszcza listy, pełne są metafor i symboli, głęboko oddziałujących na wyobraźnię i uczucia. Z tego względu przy lekturze jej tekstów, przed czytelnikiem rozpościera się szeroki horyzont możliwości duchowej interpretacji treści. Tak też zanurzając się w refleksję nad fragmentem listu o świętej uczcie Baranka, autorka niniejszej pracy na podstawie pewnych dodatkowych spostrzeżeń chce spojrzeć na tenże tekst w świetle Eucharystii. Interpretacja taka wydaje się być przynajmniej jedną z możliwych.

Rozdział I. Eucharystyczna pobożność Klary

Zanim skoncentrujemy się na samej treści hymnu w kluczu eucharystocentrycznym, należałoby pokrótce przypomnieć, jakie miejsce w życiu i duchowości świętej z Asyżu odgrywał kult Eucharystii.

Można powiedzieć, że swój charyzmat rozmiłowania w Chrystusie eucharystycznym święta otrzymała bardzo zwyczajną drogą, bowiem nie przez prywatne objawienie ani inne szczególne duchowe wydarzenie (nic o tym nie wiemy), lecz za pośrednictwem Kościoła. Wiek XIII jest wiekiem Eucharystii – nauka teologiczna była o niej mocno broniona i dokładnie określona po przezwyciężeniu sporów IX-XI wieku. Sobór Laterański IV wzywał do częstszego przyjmowania Komunii św. Pośród wiernych rozwijał się kult sakramentu, polegający zwłaszcza na uwielbieniu świętych Postaci131. Swoją pobożność eucharystyczną ksieni z San Damiano niewątpliwie przyjęła z łona Kościoła.

O jej głębokiej wierze i ufności w obecność Chrystusa ukrytego pod postacią chleba dają świadectwo szczególne fakty z życia jej i jej wspólnoty, które zresztą chyba najbardziej przyczyniły się do ukształtowania w ikonografii wizerunku świętej z monstrancją lub cyborium. Mamy na myśli dwie sytuacje poważnego zagrożenia klasztoru, a także całego Asyżu (przez Saracenów, a później przez wojska Witalisa z Awersy), kiedy to święta uciekała się pod protekcję Eucharystycznego Chrystusa i tym samym wyprosiła ocalenie nie tylko swoim siostrom, ale i całemu miastu132. „Jeśli więc św. Klara zwróciła się spontanicznie do Chrystusa w Eucharystii, jeśli Go wzywała na ratunek, jeśli Jemu powierzyła troskę o obronę sióstr, zamiast zwrócić się po prostu do Boga, to bez wątpienia dlatego, że przywykła do szukania Pana w najświętszej Hostii”133.

Święta troszczyła się też o częstą Komunię św.: włączyła w zapis Reguły (3,14), normę minimum siedmiokrotnego przyjmowanie Ciała Pańskiego w ciągu roku przez siostry, co na tamten okres życia liturgicznego Kościoła było wyrazem rzeczywistej duchowej żarliwości. Potwierdzeniem miłości Klary do tego sakramentu są także relacje sióstr z procesu kanonizacyjnego, mówiące o jej niezrównanej pobożności (pośród łez) w przyjmowaniu Komunii św.134, czy też jej osobistym zaangażowaniu w przygotowywanie bielizny potrzebnej do sprawowania Mszy135. Ponadto zachowany list kardynała Hugolina do Klary podkreśla jego radość z rozmów ze świętą o ciele naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa, które wywarły na nim niezapomniane wrażenie136. Fakt rozmiłowania Klary w Eucharystycznym Chrystusie jest na tyle istotnym elementem jej duchowości, że A.J. Nowak nie waha się przedstawić go jako najpoważniejszy argument do ogłoszenia Asyżanki doktorem Kościoła137.
Zastanawiające są w takim wypadku zaledwie nieliczne ślady rysu tej duchowości w pozostawionych przez Klarę pismach. Oprócz wspomnianego już zapisu w Regule, spotykamy jeszcze w 1LKl 19-20 refleksję autorki nad prawdziwym ubóstwem człowieka, którym jest tęsknota za Chrystusem Eucharystycznym:

Jeśli więc tak wielki Pan zstąpił w łono Dziewicy, chciał się okazać w świecie wzgardzony, biedny i ubogi, aby ludzie bardzo ubodzy i biedni, bo dotkliwie odczuwający brak pokarmu niebieskiego, stali się w Nim bogaci przez posiadanie królestwa niebieskiego138.

Może zdumiewać, że wielka miłośnica Najświętszego Sakramentu milczy o tak bliskiej jej formie obecności Umiłowanego. Możliwe jednak, że pisze o tym, ale pośrednio, między wierszami; obecność Chrystusa pod postaciami chleba i wina mogły być dla niej tak wielką oczywistością, że tę oczywistość przemilcza. Zauważmy też, że nawet w cytowanym wyżej fragmencie Klara nie wyraża się na tyle jednoznacznie, by czytelnik nie miał wątpliwości, iż chodzi o pokarm Komunii św. – pokarmem może być także Słowo Boże, jak nazywała je święta według relacji Tomasza Celano w LgKl 37, 7-10139. Sam sposób zapisywania myśli przez Klarę poszerza ich wachlarz interpretacyjny.

Powracając do tekstu o świętej uczcie Baranka, można by zastanowić się, czym była owa uczta? Co mogłoby wskazywać na ewentualne odniesienie do sakramentu Eucharystii? Czy ta metafora jest po prostu opisem pewnego wewnętrznego „przeżycia” lub „przeżyć” autorki?

Rozdział II. Treści eucharystyczne w 4LKl 9-14

Pewną podpowiedź nakierowującą w stronę jeszcze bardziej alegorycznego odczytania uczty, można odszukać, dokładniej przyglądając się budowie 4LKl.

Z pewnością dużym ułatwieniem w percepcji myśli Klary, a szczególnie jej listów do Agnieszki, byłyby manuskrypty listów Agnieszki do Klary (których niestety, nie posiadamy) – wiedzielibyśmy, na co odpisuje asyska ksieni i jak interpretuje słowa swojej korespondentki (4LKl jest odpowiedzią na list Agnieszki – wskazują na to ww. 4-6). Śledząc strukturę 4LKl, da się zauważyć pewien schemat (tzw. ars dictandi), występujący także w jej innych listach140. Po pozdrowieniu adresatki, wyjaśnieniu przyczyn dłuższego milczenia i wyrażeniu radości z radykalnych decyzji Agnieszki141 (co składało się na tzw. salutatio), Klara przechodzi do tematu świętej uczty. Łączy wybór Agnieszki o życiu w ubóstwie i zaślubinach z Chrystusem-Barankiem z ucztą. Przy tym nie wyjaśnia, w jaki sposób się ona dokonuje, jak dochodzi do tego wydarzenia, nie pisze w tym miejscu np. jakoby byłby to owoc modlitwy; po prostu (jest to już narratio) przechodzi do hymnu o uczcie. Wygląda to tak, jakby zaczynając nowy temat uczty, miała pewność, że jej adresatka będzie dobrze wiedziała, co ma na myśli. Możliwe więc, że odnosiła się do jakichś treści znanych Klarze z listu Agnieszki do niej; odpisując na list, używałaby więc słowa-klucza. Klucz ten – najprościej – mógł oznaczać ucztę Eucharystii.

Podążajmy teraz wzdłuż tekstu Klary.

W treść hymnu wprowadza kontekst zaślubin z Barankiem (w. 8). Chrystus, przywołany tym imieniem, szczególnie objawia samego siebie w tajemnicy Paschy – On jest zapowiedzianym przez wydarzenia z czasów ludu wybranego barankiem złożonym w ofierze. Kościół podjął sprawowanie tej tajemnicy poprzez sakramentalną ofiarę Chrystusa w Jego Ciele i Krwi pod postaciami chleba i wina. Sam liturgiczny ryt Eucharystii podkreśla i tłumaczy znaczenie sprawowanego misterium, chociażby poprzez aklamację „Baranku Boży” podczas łamania chleba przed Komunią św. Aklamacja ta, istniejąca w liturgii od VII wieku142, musiała być znana Klarze, nietrudno więc skojarzyć osobę Baranka z Jego obecnością Eucharystyczną.

Dalej, w pierwszym zdaniu hymnu (w. 9), święta odwołuje się do dwóch fragmentów Nowego Testamentu, z których jeden to Ap 19,9: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę godów Baranka! Współcześnie liturgia Kościoła wkłada to zdanie w usta kapłana, ukazującego wiernym Najświętsze Postaci tuż przed przyjęciem Komunii św.: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata, błogosławieni, którzy zostali wezwani na Jego ucztę”. Możliwe jest, choć dość niepewne, że Klara znała tę formułę także z obrzędów mszalnych – jako obowiązkową wprowadzono ją w liturgię w roku 1570, jednakże ich korzenie sięgają praktyki pierwszych wieków143.

Pierwszym z walorów Chrystusa-Baranka w hymnie jest Jego piękność (w. 10), którą zachwycają się anielskie chóry. W trakcie analizy wspominaliśmy o tekście Franciszka, mówiącym o aniołach spoglądających na Pana obecnego na ołtarzu. Słowa Klary podkreślają adoracyjną misję aniołów – to tym niebieskich duchom przysługuje zaszczyt podziwiania piękna Pana. Jeszcze większy zaszczyt spotyka grzesznego człowieka, który nie tylko może oglądać Pana ukrytego w  hostii, ale może Go spożywać. XIII w., który rozwinął kult Chrystusa Eucharystycznego, szczególniej poprzez adorację konsekrowanej hostii, pokazywanej wiernym – wzbudzał w nich pragnienie widzenia Jezusa, wejścia z Nim w bliski kontakt, nie tylko duchowy, ale także wizualny144. Duchowość czasów Klary musiała wpłynąć także na jej pobożność, rozwijając głębszy wymiar adoracyjny modlitwy i uczestniczenia we Mszy św. O ileż bardziej godnie adorują Go aniołowie, nie mający przywileju danego rodzajowi ludzkiemu w postaci przyjmowania Komunii św. Aniołowie nie spożywają, oni podziwiają – zgodnie ze słowami świętej.

Kolejne wersy hymnu równie dobrze można odnieść do obecności Chrystusa w Eucharystii. Jego miłość (w. 11a) w pełni objawia się poprzez całkowity i zupełny dar z Siebie pod postacią chleba, a miłowanie Go – rozkochanie się w Najświętszej Hostii, przynosi duszy największe duchowe bogactwo. Kontemplować (w. 11b) Pana, to kontemplować Jego samego, czyli całą Jego Osobę – wszystkie Jego tajemnice obecne są w pełni w Eucharystii. Jego dobroć (w. 11c)
w sakramencie znajduje swój najwspanialszy wyraz, a Pan – jak pisał Franciszek – z ołtarza darzy pełnią (w. 12a). Pamięć (w. 12b), a dokładniej pamiątka jest jednym z określeń Eucharystii, jak ją nazwał sam Chrystus (Łk 22,19) i o czym też pisze Poverello145. Ostatnie wersy (13 i 14) potwierdzają, że Pan, który jest całkowicie obecny pod Świętymi Postaciami, pozostaje ukryty i wieczność odsłoni w pełni Jego oblicze.

Treści zapisane przez świętą ksieni trafnie odnoszą się do doświadczenia życia eucharystycznego. Spojrzenie w świetle tego fragmentu na przeżywanie sakramentu Ciała i Krwi Pańskiej przez Klarę, ukazywałoby jej rozumienie Eucharystii w znacznie poszerzonym aspekcie. Zwróćmy jeszcze uwagę na następujące kwestie:

Wers 9 mówi, że uczestnictwo w uczcie jest środkiem do zjednoczenia z Chrystusem: dostać się na ucztę, aby przylgnąć do Niego. Cała bliskość z Nim jest owocem wydarzenia uczty. W kluczu eucharystocentrycznym, hymn byłby zatem nawet nie tyle opisem samej Eucharystii, co skutków jej przyjęcia: doświadczenie Jego miłości, dobroci i słodyczy przychodzą wraz ze spożywaniem Ciała Pana. Taka interpretacja dałaby też odpowiedź na wątpliwość, dlaczego w całym opisie nie ma wzmianki na temat jedzenia i picia146, co stanowi przecież konstytutywny element każdej uczty. Spożywanie nie jest jednym z elementów uczty, ale jego zasadą: skoro nie ma takich śladów w tekście, znaczy to, że ten posiłek jest środkiem, a nie celem. Nie chodziłoby zatem Klarze o zachwyt nad bogactwem znaczenia sakramentu, nad rozumieniem go (w sensie teologicznym), ale o sposób jego przeżywania: „Oto, co czuję, gdy przychodzi Pan!”

Idąc tym tropem, powróćmy do kontekstu wprowadzającego w opis świętej uczty Baranka. Powiedzieliśmy wcześniej, że specyficznym klimatem okalającym całe wydarzenie uczty są przede wszystkim dwie rzeczywistości: zaślubiny z Chrystusem oraz zapowiedź pełni eschatologicznej. Oba te tematy znajdują swoje odzwierciedlenie w misterium sakramentu Eucharystii.

Przede wszystkim sakrament ten jest zapowiedzią ostatecznego zjednoczenia z Bogiem – antycypuje niebiańską ucztę. „Również Eucharystia wraz z całą stworzoną materią i obecnym porządkiem zmierza do ostatecznego przeobrażenia. Również Eucharystia oczekuje na definitywną postać, […] boską ucztę: ucztę niebiańską, biesiadę życia wiecznego. Eucharystia jest obietnicą, zapowiedzią końcowej jedności. Jest przedsmakiem w wierze ostatecznej uczty, podczas której Ojciec niebieski ukaże się człowiekowi już nie pod osłoną sakramentu, ale w blasku światła Baranka. Jezus uczył nas, byśmy myśleli o niebie jako o pewnej uczcie, gdzie On sam będzie przechodził od jednego biesiadnika do drugiego, by mu usługiwać (Łk 12,37). I pokarmem podanym będzie On sam”147.

Eucharystia zapowiada i uobecnia to, co oznacza: zjednoczenie z Chrystusem. Pokazuje kierunek, którym jest niebo. „Uczta eucharystyczna jest dla nas rzeczywistą antycypacją ostatecznej uczty, zapowiedzianej uprzednio przez proroków i opisanej w Nowym Testamencie jako „gody Baranka”, którą się celebruje w radości świętych obcowania. Uczta eucharystyczna, w której głosimy śmierć Pana, wyznajemy Jego zmartwychwstanie i oczekujemy Jego przyjścia, jest zadatkiem przyszłej chwały, w której również i nasze ciała będą uwielbione. Gdy celebrujemy Pamiątkę naszego zbawienia, wzmacnia się w nas nadzieja zmartwychwstania ciał”148. Klara pisze, że w uczcie zawiera się też wskrzeszenie zmarłych oraz radość dusz zbawionych, oglądających Jego chwalebny widok.

Tego, kto ma łaskę dostać się na ucztę, święta nazywa szczęśliwym – błogosławionym, bo jednocząc się z Barankiem, będzie miał udział w błogosławionym oglądaniu Boga w wieczności. „W teologii biblijnej stan błogosławieństwa nie polega na prostym „twarzą w twarz” z Bogiem […]. Doświadczenie Boga, jedność z Nim urzeczywistnia się w zjednoczeniu, wręcz w zaślubinach z Barankiem. Niewymowna bliskość tych zaślubin zostaje zasygnalizowana przez duchowe spożywanie uczty weselnej, a jeszcze bardziej poprzez całkowitą asymilację niebieskiego Chleba, którym jest Chrystus zmartwychwstały. Jest to symbol złączenia się, utożsamienia się z Jezusem w chwale, czego rzeczywistość może jedynie odsłonić niebo”149. Przeżywanie misterium sakramentu Eucharystii w perspektywie pragnienia zjednoczenia się z Chrystusem w wiecznej chwale, świadczy o prawdziwie głębokim życiu wiarą oraz wręcz mistycznym rozwoju wewnętrznym.

Jeszcze bardziej subtelny obraz ukazuje się w połączeniu Eucharystii z obrzędem zaślubin. To, co się dzieje w duszy człowieka po przyjęciu Ciała Pańskiego, niedostępne poznaniu zmysłowemu, dostępne jest przez poznanie w świetle wiary, a niektórym duszom Bóg udziela poznania mistycznego. Ci właśnie odczuwają w tym sakramencie więź z Jezusem na wzór relacji oblubieńczej. „Niektórzy potrafili przeżywać to [tajemnicę Eucharystii] tak: ‹‹Jeżeli ktokolwiek mający nieskromne myśli gorszy się słowem „pocałunek”, niech się zastanowi, że w sakramencie Eucharystii przyjmując Ciało Oblubieńca, całujemy go i obejmujemy, przytulamy go oczami do serca, wyobrażamy sobie pewien rodzaj uścisku małżeńskiego i myślimy o zjednoczeniu się z Nim i o uściskaniu go i całowaniu, ponieważ miłość – jak mówi Pismo św. – jest tak wielka, że nie obawia się żadnego strachu. Karmiąc się Ciałem Oblubieńca i pijąc jego Krew, realizujemy prawdziwą jedność małżeńską›› (Teodoret)”150.

Tak naprawdę ani nauka Kościoła, ani świadectwo świętych i dusz mistycznie ubogaconych, nie wyraża wyczerpująco prawd dostępnych w tym największym z Bożych darów, którym jest Eucharystia. Dar ten, tak jak Jego Dawca jest transcendentny. Jakkolwiek, sięgając do skarbca magisterium Kościoła oraz doświadczeń innych dusz zjednoczonych z Bogiem, a przede wszystkim samemu uczestnicząc w tym liturgicznym misterium, przez ludem Bożym otwierają się drzwi do poznania Chrystusa. Jeśli omawiany w tej pracy tekst św. Klary kryje w sobie opis sakramentalnego zjednoczenia z Boskim Oblubieńcem, to stajemy wobec odsłaniającej się prawdy o głębokiej eucharystycznej duchowości Klary. Natomiast jeśli nawet święta nie myślała tu o Eucharystii, to na pewno pisała o swojej więzi z Chrystusem, a On wszędzie jest cały ten sam; zatem to, co można mówić o Nim w ogólności, to samo w całości odnosi się do Jego obecności w sakramencie Ołtarza.

ZAKOŃCZENIE

Poddaliśmy szczegółowej analizie dedykowany przez Klarę Agnieszce z Pragi hymn o uczcie Baranka. Tekst ten ukazał się nam w całej swojej duchowej głębi jako przekaz doświadczenia wewnętrznego świętej z Asyżu. W zamierzeniu Klary miał on stać się zachętą dla Agnieszki w pogłębianiu zażyłości z zaślubionym im obu Chrystusem Oblubieńcem oraz pewnym przypomnieniem o ostatecznym celu wszystkich ziemskich dążeń: o przeznaczeniu do nieba. Rozważając treści przekazane przez świętą w omawianym fragmencie jej listu, czytelnik odnajdzie wizerunek duchowości Klary, mocno osadzonej w osobistej relacji z Synem Bożym. Jego bliskości Klara intensywnie poszukiwała, czego jednym z dowodów była znana powszechnie jej miłość do ukrytego w Hostii Oblubieńca. Pięknym tego świadectwem może być właśnie tekst, nad którym się pochylaliśmy.

Hymn o świętej uczcie jest tylko małym wyjątkiem z całości pism Klary. Te zaledwie sześć wersetów listu – praktycznie jedno zdanie! – okazuje się być prawdziwą skarbnicą informacji na temat ducha świętej Ksieni. Czy pozostałe jej teksty kryją w sobie nie mniejszą głębokość myśli? Z pewnością bardzo dużo jest jeszcze do odkrycia.

Od pogłębionej refleksji nad tekstami źródłowymi dla duchowości franciszkańskiej i klariańskiej zależy dziś wiele, a najbardziej dalszy kształt przeżywania charyzmatu. Wszystkie trzy Zakony św. Franciszka, zatem także duchowe córki św. Klary, nie mogą już opierać się wyłącznie na tradycyjnym przekazywaniu duchowości, bazującym na przyjęciu stylu życia wspólnot, ale konieczne jest obecnie poszukiwanie, a następnie wprowadzanie w życie pierwotnego zamysłu Ducha Świętego, które należy rozpoznawać, odwołując się bezpośrednio do osób Założycieli. Współczesny powszechny już dostęp do pism i biografii Franciszka i Klary jest zatem swoistym zobowiązaniem do weryfikowania oraz pogłębiania serafickiego powołania w świetle rzuconym przez same źródła – poprzez ich studium i medytację. Autentyczność życia franciszkańskiego oraz skuteczność jego oddziaływania w Kościele będzie tym większa, im bliższy prawdy będzie wizerunek Świętych z Asyżu, według którego chcemy formować swoją duchowość.

BIBLIOGRAFIA

Źródła
Biblia Sacra juxta Vulgatam clementinam. Editio electronica, Londini 2005.

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych; Poznań 2000.

Biblia w przekładzie ks. Jakuba Wujka z 1599 r., Warszawa 1999.

Święci Franciszek i Klara z Asyżu. Pisma. Wydanie łacińsko-polskie; tłum. K. Ambrożkiewicz, Kraków-Warszawa 2002.

Pisma św. Klary; tłum. C. Niezgoda; w: Święta Klara z Asyżu w 800-lecie urodzin. Materiały z sympozjum odbytego w dniach 15-17 października 1993 roku w Wyższym Seminarium Duchownym Ojców Franciszkanów w Łodzi-Łagiewnikach, red. S.C. Napiórkowski, W. Koc, Niepokalanów 1995, s. 443-475.

Źródła franciszkańskie. Pisma świętego Franciszka. Źródła biograficzne świętego Franciszka. Pisma świętej Klary i źródła biograficzne. Teksty ustalające normy dla braci i sióstr od pokuty, red. R. Prejs, Z. Kijas, Kraków 2005.

Materiały pomocnicze

Becquet G., Wonność w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Poznań 1994, s. 1072-1073.

Benedykt XVI, Sacramentum caritatis, Radom 2007.

Block W., Połowie mej duszy, Kraków 2006.

Duplacy J., Guillet J., Widzieć w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Poznań 1994, s. 1034-1038.

Ehrlich E., Apokalipsa. Księga pocieszenia, Poznań 1996.

Fausti S., Rozważaj i głoś Ewangelię. Katecheza narracyjna Ewangelii według św. Marka, Kraków 2002.

Galopin P.M., Posiłek. IV – Gody eschatologiczne w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Poznań 1994, s. 716-719.

Godet J.F., Pisma św. Klary w ujęciu historycznym i krytycznym w: Wprowadzenie [do Pism św. Klary]. Część pierwsza w: Święci Franciszek i Klara z Asyżu Pisma. Wydanie łacińsko-polskie, Kraków 2002, s. 399-416.

Granat W., Eschatologia. Rzeczy ostateczne człowieka i świata; Lublin 1962.

Iriarte L., Pielgrzym w: Leksykon duchowości franciszkańskiej, red. W. M. Michalczyk, Kraków – Warszawa 2006; kol.1122-1130.

Kijas Z.J., Widzieć i ofiarować się Jezusowi. Eucharystyczna pobożność św. Klary z Asyżu w: Zajaśniała w życiu, promieniuje po śmierci. Św. Klara – zwierciadło franciszkanizmu; red. Z.J. Kijas, S. Mazgaj, Kraków 2004, s. 101-111.

Lehmann L., Św. Franciszek mistrz modlitwy, Kraków 2003.

Matura T., Treść pism św. Klary w: Wprowadzenie [do Pism Św. Klary]. Część druga. w: Święci Franciszek i Klara z Asyżu. Pisma. Wydanie łacińsko-polskie, Kraków 2002, s. 417-450.

Mnich kartuski, Eucharystia tajemnica ślubna, Warszawa 2005.

Nadolski B., Liturgika. Tom IV – Eucharystia, Poznań 1992.

Neumann J., Chrystologiczny charakter życia chrześcijańskiego w świetle pism św. Klary z Asyżu, Częstochowa 2002.

Niezgoda C., Kult Eucharystii w życiu św. Klary, w: Zajaśniała w życiu, promieniuje po śmierci. Św. Klara – zwierciadło franciszkanizmu, red. Z.J. Kijas, S. Mazgaj, Kraków 2004, s.123-131.

Nowak A.J., Święta Klara z Asyżu – doktorem Kościoła, w: Desperacja kobieca czy radykalizm duchowy? 800-lecie powołania św. Klary z Asyżu, red. T. Paszkowska, R. Prejs, Lublin 2012, s.127-144.

Ryken L., Wilhoit J.C., Longman III T. (red.), Uczta w: Słownik symboliki biblijnej, Warszawa 1998, s. 1049-1050.

Sikora A.R., Recepcja i interpretacja księgi Pieśni nad Pieśniami w pismach św. Klary z Asyżu, w: Desperacja kobieca czy radykalizm duchowy? 800-lecie powołania św. Klary z Asyżu, red. T. Paszkowska, R. Prejs, Lublin 2012, s. 145-155.

Sinka T., Zarys liturgiki, Kraków 1994.

Skrzypczak R., Wstęp [do:] Mnich kartuski, Eucharystia tajemnica ślubna, Warszawa 2005, s. 5-27.

Sorbon J., Pamięć w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour; Poznań 1994, s. 639-642.

Sykuła M., Błogosławieństwo św. Klary w: Studia Franciszkańskie 22, Poznań 2012, s. 83-104.

Sykuła M., Testamenty św. Franciszka i św. Klary, Kraków 2009.

http://liturgia.wiara.pl/doc/420145.Liturgia-piekno-i-zakorzenienie/54

http://pl.wikipedia.org/wiki/Środki_stylistyczne

http://www.tyniec.benedyktyni.pl/ps-po/?p=7418

WYKAZ SKRÓTÓW

Skróty biblijne według Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych; Poznań 2000.

Źródła klariańskie

1LKl           Pierwszy List św. Klary do św. Agnieszki z Pragi
2LKl          Drugi List św. Klary do św. Agnieszki z Pragi
3LKl          Trzeci List św. Klary do św. Agnieszki z Pragi
4LKl          Czwarty List św. Klary do św. Agnieszki z Pragi
5LKl           List św. Klary do Ermentrudy
BłKl            Błogosławieństwo św. Klary
LgKl           Żywot św. Klary, Tomasz z Celano
P                 Proces kanonizacyjny św. Klary
RegKl        Reguła św. Klary
TestKl       Testament św. Klary

Pisma św. Franciszka

1LW         Pierwszy List do wiernych
2LW         Drugi List do wiernych
1Reg         Reguła niezatwierdzona
2Reg         Reguła zatwierdzona
KLUw      Kartka dla brata Leona – Uwielbienie Boga Najwyższego
LL             List do brata Leona
LRz           List do rządców narodów
LZ             List do całego zakonu
Np             Napomnienia
On            Wykład modlitwy „Ojcze nasz”
OWKl       Ostatnia wola napisana dla świętej Klary
TestFr      Testament św. Franciszka

Pozostałe skróty

C.N.            tłum. C. Niezgoda
K.A.             tłum. K. Ambrożkiewicz
por.             porównaj
tj.                 takie jak
tłum.           tłumaczenie
w. (ww.)     werset (wersety)
Wlg             Wulgata
zob.              zobacz

Praca dyplomowa napisana na Studium Duchowości Franciszkańskiej w Zakroczymiu pod kierunkiem Wiesława Blocka OFMCap, Skaryszew – Zakroczym 2013

Przypisy:

  1. Ze względu na dość ograniczony dostęp do źródeł, korzystamy z Wulgaty Klementyńskiej z 1592 r., przy czym zaznaczmy, że bardziej wiarygodnym punktem odniesienia byłyby wcześniejsze edycje łacińskiego Pisma świętego.
  2. Por. J.F. Godet, Pisma św. Klary w ujęciu historycznym i krytycznym w: Wprowadzenie [do Pism św. Klary].Część pierwsza w: Święci Franciszek i Klara z Asyżu Pisma. Wydanie łacińsko-polskie, Kraków 2002; s. 408.
  3. Por. M. Sykuła, Testamenty św. Franciszka i św. Klary, Kraków 2009, s. 45.
  4. Por. M. Sykuła Błogosławieństwo św. Klary w: Studia Franciszkańskie 22, Poznań 2012, s. 86.
  5. Historia przechowała listy adresowane do Klary autorstwa kardynała Hugolina oraz jej rodzonej siostry Agnieszki; raczej mało prawdopodobne, by pozostały bez odpowiedzi. Por. W. Block, Połowie mej duszy, Kraków 2006, s. 38.
  6. Klara jest jedną z niewielu kobiet swej epoki, które pozostawiły po sobie teksty pisane. Żeńska twórczość religijna starożytności i średniowiecza jest wyraźnie zawężona do minimum. Por. T. Matura, Treść pism św. Klary w: Wprowadzenie [do Pism Św. Klary]. Część druga. w: Święci Franciszek i Klara z Asyżu. Pisma. Wydanie łacińsko-polskie, Kraków 2002, s. 418-419, przypis 4.
  7. Por. Block, Połowie …, s. 83-86.
  8. Por. tamże, s. 139-142.
  9. Por. tamże, s. 188-195.
  10. Por. tamże, s. 246.
  11. Zob. 1LKl 15-30; 2LKl 7; 3LKl 25.
  12. Zob. 3LKl 24-26.
  13. Zob. 3LKl 12-13; 4LKl 15-17.
  14. Nie jest to jedyny hymn w pismach Klary. W jej listach do Agnieszki podobną do hymnu konstrukcję literacką spotykamy jeszcze w dwóch miejscach, gdzie autorka wychwala dziewictwo (1LKl 8-11) i ubóstwo (1LKl 15-17).
  15. Odnośnie omawianych w tej pracy środków stylistycznych: http://pl.wikipedia.org/wiki/Środki_stylistyczne.
  16. Podobną formę zapisu tekstu mistycznego za pomocą wyliczenia i anafory odnajdujemy w pismach św. Franciszka: to tekst modlitwy Uwielbienie Najwyższego Boga ułożonej na górze Alwerni zaraz po otrzymaniu przez niego stygmatów (sformułowanie Tu es wybrzmiewa tam aż 33 razy). Choć teksty te odmienne pod wieloma względami, przede wszystkim adresata i celu, wyrażają to samo najgłębsze doświadczenie spotkania z Bogiem. Interesującą byłaby praca porównująca tekst Franciszka z omawianym przez nas tekstem Klary, szczególniej pod względem obrazu Boga.
  17. Przyjęło się, że liczba 3 była liczbą boską – na oznaczenie Trójcy Świętej oraz 3 cnót boskich – wiary, nadziei i miłości. Liczba 4 określała świat – w rozumieniu średniowiecznych 4 żywioły tworzyły cały świat materialny (woda, ziemia, powietrze i ogień). Liczba 7 – zaczerpnięta z biblijnego opisu stworzenia świata – oznacza doskonałość i pełnię; wyraża prawdę o dobru i pięknie stworzonego świata, dobrego, bo zdolnego do wejścia w relację z Bogiem (3+4=7). Zapis przy pomocy „7” stosowano, gdy chciano zaakcentować pełnię czegoś. Por. http://www.tyniec.benedyktyni.pl/pspo/? p=7418 .
  18. Por. T. Sinka, Zarys liturgiki, Kraków 1994, s. 110.
  19. Klara była kobietą wykształconą i zaznajomioną z liturgią – o czym świadczą inne źródła – rozumiała więc język i duch liturgii.
  20. […] quia velut altera virgo sanctissima, sancta Agnes, Agno immaculato, qui tollit peccata mundi, es mirifice desponsata, sumptis omnibus vanitatibus huius mundi.
  21. Prawdopodobne jest, że motyw Baranka nasunął się Klarze dzięki medytacji biblijnych tekstów z Księgi Apokalipsy (o tych tekstach będzie jeszcze mowa); tekstów czytanych w Kościele w okresie wielkanocnym, co pokrywałoby się z czasem powstania listu – tj. pierwszej połowy roku 1253.
  22. Por. E. Ehrlich, Apokalipsa. Księga pocieszenia, Poznań 1996, s. 211-212.
  23. Szczęśliwa zaprawdę! Dano ci cieszyć się ze świętego zaproszenia, byś mogła wszystkimi włóknami serca należeć do Tego […] – C.N.
  24. L. Ryken, J.C. Wilhoit, T. Longman III (red.) Uczta w: Słownik symboliki biblijnej, Warszawa 1998, s. 1049-1050. Pomijam w tym miejscu rolę, jaką odgrywały uczty okazjonalne czy triumfalne.
  25. P.M. Galopin Posiłek. IV – Gody eschatologiczne w: Słownik wiedzy biblijnej, red. X. Leon-Dufour; Poznań 1994, s. 719.
  26. C.N.
  27. Gaudeamus et exsultemus et demus gloriam ei, quia venerunt nuptiae Agni, et uxor eius praeparavit se. Et datum est illi, ut cooperiat se byssino splendenti mundo: [byssinum enim iustificationes sunt sanctorum. Et dicit mihi:] „Scribe: Beati, qui ad cenam nuptiarum Agni vocati sunt!”
  28. byś mogła wszystkimi włóknami serca należeć do Tego – C.N.
  29. Oto wiadomo, że łaska Boża przewyższa wartością wszystko i że przez łaskę dusza wiernego człowieka jest większa od nieba, bo niebiosa ze wszystkimi stworzeniami nie mogą objąć Stwórcy, tylko dusza wierna jest Jego mieszkaniem i siedzibą, a to jedynie przez miłość, której pozbawieni są bezbożni. Prawda bowiem mówi: Kto Mnie miłuje, ten będzie umiłowany przez Ojca Mego i Ja będę go miłował, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać.
  30. którego piękność jest nieustannie podziwiana przez zastępy błogosławionych w niebie – C.N.
  31. W pismach pozostawionych przez świętą, aniołowie są niejednokrotnie obecni i przywoływani ze względu na ich moc wstawiennictwa przed tronem Boga (zob. 3LKl 11; 4LKl 21; BłKl 7) – świadczą o łączności pomiędzy niebem a ziemią, o przenikaniu się tych dwóch światów.
  32. Tłum. własne. Rzeczownik aspectus, -us znaczy wygląd lub spojrzenie. Klara cytuje tutaj fragment Oficjum o św. Agnieszce. Por. Block Połowie… s. 107-115.
  33. Speciosus forma es prae filiis hominum, diffusa est gratia in labiis tuis, propterea benedixit te Deus in aeternum.
  34. Por. Block, Połowie… s. 174.
  35. Tutaj autorka odnosi się do responsorium z Oficjum o św. Agnieszce. Zob. Święci Franciszek i Klara z Asyżu. Pisma. Wydanie łacińsko-polskie; Kraków 2002, s. 531.
  36. Jego miłość wzrusza – C.N.
  37. Por. W. Block, Połowie… s. 265
  38. Podobną strukturą gramatyczną zastosowano w wersie 12b – cuius memoria lucescit suaviter i tam przyjmujemy taki sam sposób tłumaczenia – to człowiek wyraża swoją relację do Baranka: pamięć o Nim słodko oświeca.
  39. Brak dostatecznych dowodów na stwierdzenie bezpośredniej zależności myśli Klary od jego pism, jednak odnajdujemy niemałe podobieństwa. Zob. A.R. Sikora, Recepcja i interpretacja księgi Pieśni nad Pieśniami w pismach św. Klary z Asyżu, w: Desperacja kobieca czy radykalizm duchowy?, red. T. Paszkowska, R. Prejs, Lublin 2012, s. 145-155.
  40. Za: M. Borkowska w: Św. Gertruda z Helfty Ćwiczenia, Kraków 1999, s. 105, przypis 7.
  41. Trudno mówić tutaj o pewnej „kolejności” obdarzania siebie nawzajem miłością – teologicznie błędne jest
    twierdzenie, jakoby człowiek „pierwszy” wychodził z aktem oddania się Bogu. Może jednak tak być w odczuciu ludzkim, zanim człowiek przejrzy wewnętrznie i uzna otrzymane dotąd łaski.
  42. Block, Połowie…, s .107-116.
  43. Tamże, s. 115-116.
  44. Wpatrywanie się w Niego odświeża – K.A.
  45. Temat zwierciadła zostanie omówiony przy końcu analizy hymnu.
  46. Block, Połowie…, s. 173.
  47. Pone cor tuum in figura divinae substantiae et transforma te ipsam totam per contemplationem in imagine divinitatis ipsius.
  48. Nos vero omnes, revelata facie gloriam Domini speculantes, in eamdem imaginem transformamur a claritate in claritatem, tamquam a Domini Spiritu.
  49. Franciszek: Np. 6; 1Reg 1,2-5; 5,15; 9,1; 22,2; OWKl 1-2; 2LW 13; LZ 51; LL 3; Klara: RegKl 12,13; TestKl 47; 2LKl 7; 3LKl 4,25: 5LKl 9.
  50. K.A.: Wpatruj się umysłem w zwierciadło wieczności, wznieś duszę do blasku chwały, przyłóż serce do obrazu boskiej istoty.
  51. Jego dobrotliwość koi – C.N.
  52. LgKl 14,8: Z wielką radością przyjmowała drobne jałmużny i kromki chleba, jakie kwestarze przynosili.
  53. TestKl 31: W krótkim czasie Pan przez swoje miłosierdzie i łaskę pomnożył naszą liczbę.
  54. P 3,24: Rzekła do Sióstr: „Córeczki moje, oddajcie chwałę Bogu, bo niebo i ziemia nie zdołają podziękować Bogu za tak wielkie dobrodziejstwo, jakie otrzymałam od Boga, jako że dzisiaj przyjęłam Go w Najświętszym Sakramencie, a także widziałam Jego wikariusza”.
  55. LgKl 29,10: Kiedy rano córki przyszły do niej, święta Klara rzekła: „Niech będzie błogosławiony Pan Jezus Chrystus, który nie opuścił mnie, kiedy wyście mnie zostawiły samą. Za łaską Chrystusa słyszałam dosłownie całe nabożeństwo, jakie było odprawiane tej nocy w kościele świętego Franciszka”.
  56. P 3,32: Ogromnie pragnęła mieć zatwierdzenie bullą reguły zakonu, tak żeby mogła przycisnąć bullę do swych ust i potem dopiero umrzeć; i tak jak pragnęła, tak się stało.
  57. Testament jako dokument prawny, ma na celu podział dóbr będących własnością sporządzającego. Klara – podobnie zresztą jak Franciszek – nie mówi o tym, co daje, ale o tym, co otrzymała.
  58. Np. zeznanie s. Angelucci (P 14,4): Tak wielka była jej [Klary] pokora i łagodność względem sióstr […], taka łaskawość i słodycz w upominaniu tychże sióstr oraz w innych dobrych i świętych sprawach. S. Amata zeznała (P 4,18): O wiele więcej było w niej dobra i cnót, aniżeli można pomyśleć i wyrazić.
  59. Jego słodycz przenika całą duszę – C.N.
  60. Franciszek stosuje te słowa w opisie swojego nawrócenia w Testamencie (w. 3), wspominając swoją wewnętrzną walkę oraz przełamanie się do przykrego dlań kontaktu z trędowatymi: kiedy odchodziłem od nich [trędowatych], to, co wydawało mi się gorzkie, zmieniło mi się w słodycz duszy i ciała – et recedente me ab ipsis, id quod videbatur mihi amarum, conversum fuit mihi in dulcedinem animi et corporis. Odczucie opisane przez Franciszka odwołuje się do percepcji zmysłowych: dulce i amarum to doznania smakowe, wzrokowe, słuchowe, odnoszące się do rzeczywistości całkowicie sobie przeciwstawnych, znajdujących się na odległych biegunach i są synonimem kontrastu i przeciwieństwa (por. M. Sykuła, Testamenty św. Franciszka i św. Klary, Kraków 2009, s. 82-84.) W przypadku Franciszka wspomniane wydarzenie, które doprowadziło go do nawrócenia, tak mocno zachowało się w jego pamięci i miało tak duży wpływ na jego dalsze życie duchowe, że mógł później w mistycznym uniesieniu wykrzyczeć swoje uwielbienie (KLUw 6): Ty jesteś całą słodyczą naszą – tu es tota dulcedo nostra. Podobnie cieszy się na myśl o Jezusie w 1LW 1, 13: O, jak święte i jak cenne, miłe, pokorne, darzące pokojem, słodkie (dulcem), godne miłości i ponad wszystko upragnione jest mieć takiego brata i takiego syna: Pana naszego Jezusa Chrystusa.
  61. Przytoczone słowa odwołują się do Ps 31,20: (Wlg Ps 30,20): Quam magna multitudo dulcedinis tuæ, Domine, quam abscondisti timentibus te. W języku polskim dulcedo jako słodycz zachował przekład J. Wujka: Jakoż wielkie mnóstwo słodkości twej, Panie, którąś zakrył bojącym się ciebie. Współczesne przekłady mają dobroć.
  62. Przeciwieństwa te, mają swoje biblijne korzenie. Np. Wj 15, 25 – Mojżesz wrzucił do gorzkich wód kawałek drewna, po czym wody stały się słodkie; Ap 10, 9-10 – książeczka (jako symbol Słowa Bożego) spożyta, pierwotnie słodka w ustach, wnętrzności napełniła goryczą.
  63. osculeris me felicissimo tui oris osculo. Łac. osculor, -are – całować.
  64. Tłum. W. Block w: Block, Połowie…, s. 282.
  65. Por. tamże, s. 285. Podobnie winną piwnicę interpretuje Wilhelm z Saint-Thierry – jako najgłębszą metaforę intymnej miłości mistycznej – por. tamże.
  66. Por. tamże, s. 286.
  67. Franciszek również używa tego łacińskiego wyrazu. Suavis jest jednym z określeń Pana – tam, gdzie w specyficzny dla siebie sposób wylicza gamę epitetów (1Reg 23,11): [Pan], który jest niezmienny, niewidzialny, nieomylny, niewysłowiony, niepojęty, niezgłębiony, błogosławiony, chwalebny, przesławny, wywyższony, wzniosły, najwyższy, słodki (suavis), godny miłości, ukochany i cały pożądany ponad wszystko na wieki. Podobnie jest w 1Reg 23,9, gdzie oba omawiane przymiotniki sąsiadują ze sobą: [Bóg], który jest pełnią dobra, wszelkim dobrem, całym dobrem, prawdziwym i najwyższym dobrem, który sam jeden jest dobry, litościwy, łagodny, miły i słodki (suavis et dulcis), który sam jeden jest święty, sprawiedliwy, prawdziwy, wzniosły i prawy, który sam jeden jest życzliwy, bez winy, czysty […]. Poverello ubolewa nad tym, że tylko niewielu jest takich, którzy chcą dźwigać jarzmo Pana, które jest słodkie (suave sit) i którzy nie chcą skosztować, jak słodki jest Pan (suavis sit Dominus) (2LW 16).
  68. W Listach Klary spotykamy jeszcze dwa miejsca z zastosowaniem owego czasownika; użyte zostały jednak w kontekstach nie mających większego znaczenia dla niniejszej pracy. Są to: 1LKl 21: Cieszcie się bardzo i radujcie, niech was napełnia (repletae) ogromne wesele i radość duchowa oraz 3LKl 3: Wiadomości o twoim zdrowiu, szczęśliwym położeniu i o pomyślnych postępach w rozpoczętym biegu dla osiągnięcia nagrody niebieskiej napełniają (repleor) mnie wielką radością.
  69. Według Franciszka, takim szczególnym miejscem napełniania duszy przez Pana, jest sakrament Eucharystii. Daje temu wyraz przy okazji zaleceń odnośnie liturgii Mszy św. (LZ 31-32): Jeśli zaś jest na miejscu więcej kapłanów, niech jeden zadowoli się z miłości uczestnictwem [we Mszy] odprawianej przez drugiego kapłana; bo Pan Jezus Chrystus napełnia (replet) obecnych i nieobecnych, którzy są tego godni. Pan potrafi dać każdemu wszystko, co jest mu potrzebne i znajdzie na to jedyny, niepowtarzalny sposób: nikt nie pozostanie ubogim, uciekając się do Niego.
  70. LgKl 20, 1-4.
  71. [Jego] wspomnienie mile skrzy się w pamięci – C.N.
  72. Np. [Bóg] Pamięta bowiem o swoim przymierzu (Wj 2,24); Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym – syn człowieczy, że się nim zajmujesz? (Ps 8,5); Nie wspominaj grzechów mej młodości ani moich przewin ale o mnie pamiętaj w Twojej łaskawości ze względu na dobroć Twą, Panie! (Ps 25,7); Pamiętaj o nas, Panie, gdyż masz upodobanie w swym ludzie. Przyjdź nam z pomocą. (Ps 106,4); także Ps 97,8 i in.
  73. Np. Dzień ten będzie dla was dniem pamiętnym i obchodzić go będziecie jako święto dla uczczenia Pana. Po wszystkie pokolenia – na zawsze w tym dniu świętować będziecie. (Wj 12,14); Byście w ten sposób o wszystkich moich przykazaniach pamiętali, pełnili je i tak byli świętymi wobec swojego Boga.(Lb 15,40); Pamiętajcie o cudach, które On zdziałał, o Jego znakach i sądach ust Jego (Ps 105,5); także Iz 57, 11; Mt 16,9; J 15,20 i in.
  74. Por. J. Sorbon, Pamięć w: Słownik teologii biblijnej, s. 639.
  75. Tamże.
  76. Por. Sykuła, Testamenty…, s. 91.
  77. Por. tamże, s. 99.
  78. Por. tamże, s. 159.
  79. M.in.:[Bracia]niech pamiętają, że niczego innego nie powinniśmy mieć na tym świecie, tylko – jak mówi Apostoł: Zadowoleni jesteśmy z tego, że mamy pożywienie i ubranie (1Reg 9,1). Bracia zaś, którzy są podwładnymi, niech pamiętają, że dla Boga wyrzekli się własnej woli. […]niech pamiętają, że nade wszystko powinni pragnąć posiąść Ducha Pańskiego wraz z Jego uświęcającym działaniem (2Reg 10,2.8). Franciszek także prosi Boga, aby błogosławił tych, którzy troszczą się o zachowanie ich sposobu życia: I błagam Boga, który jest wszechmogący i w Trójcy jedyny, aby błogosławił wszystkich nauczających, uczących się, zachowujących, pamiętających i spełniających to wszystko, co jest tu napisane dla zbawienia dusz naszych, ilekroć będą to sobie przypominać i wykonywać (1Reg 24,2).
  80. W następnym wersecie Klara napisała do Agnieszki w tej sprawie: Nikomu nie wierz, z nikim się nie zgadzaj, kto by cię chciał oderwać od tego postanowienia, kto by ci był zgorszeniem w drodze, abyś spełniła swe śluby wobec Najwyższego z taką doskonałością, z jaką cię powołał Duch Pański (2LKl 14).
  81. Daje przykład Franciszek w 1Reg 9,14: I niech [bracia] mają w pamięci, co mówi Pan: „Miejcie się na baczności, aby przypadkiem waszych serc nie obciążyło obżarstwo i pijaństwo, i troski tego życia, żeby nie przyszedł na was nagle ten dzień (por. Łk 21,34-35)”.
  82. Franciszek wyczuwał, że szatan będzie się temu sprzeciwiał: [szatan] nie chce, aby człowiek miał umysł i serce skierowane do Pana. I krążąc, usiłuje pod pozorem jakiejś nagrody lub korzyści pociągnąć serce człowieka i zdusić w jego pamięci słowo i przykazania Pańskie, i chce omamić serce ludzkie sprawami i troskami świata (2Reg 20,19-20). W tym tekście jakby zrównoważono skierowanie umysłu i serca ku Panu oraz noszenie w pamięci słowa i przykazania Pańskiego. Pamięć dla Franciszka oznacza przebywanie w bliskości Pana, czyli chodzenie w Jego obecności.
  83. W przekładzie J. Wujka: Pamięcią pomnieć będę.
  84. Omówiono to w poprzednim rozdziale.
  85. Jego zapach wskrzesi zmarłych – C.N.
  86. Por. Block, Połowie…, s. 267
  87. Tamże.
  88. Por. G. Becquet, Wonność w: Słownik teologii biblijnej, s. 1072-1073.
  89. Am 6,6: Piją czaszami wino i najlepszym olejkiem się namaszczają.
  90. Oblubieniec: nard, woreczek mirry i in. (1,3.13; 5,13); Oblubienica: mirra, balsam i in.(3,6; 4,11.13-14; 5,1).
  91. U Poverella występuje w dwóch różnych kontekstach. W pierwszym (1Reg 22,5-6) Franciszek określa kondycję człowieka grzesznego: My z własnej winy jesteśmy cuchnący (quia nos per culpam nostram sumus foetidi), nędzni i przeciwni dobru, skłonni i chętni do złego. Grzech i zło cuchnie; w Ewangelii także śmierć, będąca ikoną grzechu, cuchnie (por. J 11,39). Natomiast przeciwnie: wszystko, co ma swoje źródło w Bogu jako Największym Dobru jest naznaczone Jego dobrem i pięknem, dlatego wydaje z siebie przyjemną woń. W drugim kontekście Franciszek pisze, że czuje się zobowiązany udzielać innym wonnych słów Pana (odorifera verba Domini – 1LW 2,19; 2LW 2,2). Pełniąc swoją posługę przepowiadania jako apostoł lub prorok (dziś powiedzielibyśmy „ewangelizator”), nie tylko chce udzielać słów, lecz także ich woni. Znaczenie tego określa św. Paweł (2 Kor 2,14): Bogu niech będą dzięki za to, że pozwala nam […] roznosić po wszystkich miejscach woń Jego poznania. Franciszkowi zależy nie tylko na przekazaniu słów (ewangelicznej nauki Chrystusa), ale na tym, aby doprowadzić słuchaczy do osobistego poznania Go. Charakterystyczne dla roznoszenia się woni jest identyfikacja z jego źródłem: gdzieś „w pobliżu” znajduje się coś, co ów zapach wydziela. Ci, którzy poczują ową wonność słów Pana, będą pociągnięci w stronę Chrystusa. Oba fragmenty z pism Franciszka ujmują motyw zapachów w prosty, biegunowy sposób: Bóg pachnie – zło cuchnie.
  92. Por. Sikora, Recepcja i interpretacja…, s. 152; por. Block, Połowie…, s. 284.
  93. „Zapach płynie ze spotkania tych dwojga, nasycając i obejmując wszystko. Zapach – jak miłość, nie może ze swej natury nie dawać siebie. Niewidzialny dla wszystkich a przez wszystkich wyczuwalny, […] stanowi radość z przyjemnej bliskości, radość z towarzystwa, które przerywa samotność. W języku hebrajskim aromat określony jest słowem śemen. Przywołuje na myśl śem (imię), które wskazuje na obecność Boga wśród ludzi. Bóg bowiem jest miłością i radością, która nie może nie udzielać się i nie dawać. […] W Pieśni nad pieśniami Bóg […] jest kochającą miłością; obecną wszędzie jest osoba kochana” S. Fausti, Rozważaj i głoś Ewangelię. Katecheza narracyjna Ewangelii według św. Marka, Kraków 2002, s. 465.
  94. Niewykluczona jest też inna interpretacja niniejszego wersu hymnu. Zmarli to niekoniecznie zmarli fizycznie. Śmiercią duszy jest grzech. Człowiek oddalony od Boga, pozbawiony Jego łaski, duchowo nie żyje, lecz jest martwy. Zdanie Klary, iż On wskrzesi zmarłych, byłoby zatem wyznaniem wiary i ufności w moc Jego działania: Chrystus jest na tyle potężny, by Jego nawet delikatna obecność (woń) wzbudziła do nowego życia (nowej jakości życia) ludzi pogrążonych w grzechach.
  95. Por. Block, Połowie…, s. 267.
  96. Klarze rzeczywiście zależało na tym, by w modlitwach pamiętać o zmarłych: w swojej Regule zamieściła odnośnie tego stosowne przepisy (RegKl 3, 5-7).
  97. Jego chwalebny widok uszczęśliwi wszystkich mieszkańców niebieskiego Jeruzalem – C.N.
  98. Pięknie wyraża to Franciszek w swoim wykładzie modlitwy „Ojcze nasz” (On 4): „Przyjdź królestwo Twoje”: abyś Ty królował w nas przez łaskę i doprowadził nas do Twego królestwa, gdzie będziemy oglądać Cię bez zasłon (ubi est tui visio manifesta), miłować doskonale i w radosnym zjednoczeniu cieszyć się Tobą na wieki. „Boga, którego pragniemy poznać na ziemi, będziemy tam oglądać „bezpośrednio”, w całej pełni. Spotkanie twarzą w twarz spowoduje, że płomień miłości rozgorzeje w nas buchającym ogniem. To oglądanie Boga prowadzi do zjednoczenia z Nim tak, że możemy cieszyć się Nim bez jakichkolwiek ograniczeń”. L. Lehmann ,Św. Franciszek mistrz modlitwy, Kraków 2003, s. 124.
  99. J. Duplacy, J. Guillet, Widzieć w: Słownik teologii biblijnej, s. 1036.
  100. Por. M. Sykuła, Błogosławieństwo św. Klary w: Studia Franciszkańskie 22, Poznań 2012, s. 97-98.
  101. Sam 1LKl zawiera ponad 15 sformułowań dotyczących nieba, królestwa niebieskiego, wiecznej chwały itp. Najbardziej
    „niecierpliwy” jest 4LKl, pisany tuż przed śmiercią: Do widzenia […] przed tronem chwały wielkiego Boga! (w.39).
  102. Potwierdza to br. Tomasz z Celano w opisie pierwszych spotkań Klary z Franciszkiem (LgKl 6, 2-3): Zaraz przed jej duszą otwiera się widok szczęścia wiecznego, w porównaniu z którym cały świat traci swą wartość. Zatapia się w pragnieniu tego szczęścia i z miłości ku niemu wzdycha do wiecznych zaślubin. Zapalona miłością nieba, tak głęboko wzgardza próżnością chwały ziemskiej, że już żaden przepych świata nie potrafi pociągnąć jej serca.
  103. 1LKl 2; 3LKl 2; 4LKl 3.
  104. Niebo jako nagroda: 1LKl 32; 3LKl 3; 5LKl 5.8.16.
  105. Często zwraca na to uwagę Franciszek, min.: TestFr 24; 2Reg 6,2; przejęła to także Klara: RegKl 8,2.
  106. L. Iriarte, Pielgrzym w: Leksykon duchowości franciszkańskiej, red. W.M. Michalczyk, Kraków-Warszawa 2006; kol.1127.
  107. Por. Hbr 11,16.
  108. Sykuła, Błogosławieństwo…, s. 97-98.
  109. A ponieważ ten Jego widok jest odblaskiem wiecznej chwały, jasnością wiecznego światła i zwierciadłem bez skazy… – C.N.
  110. Multifariam, multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis: novissime, diebus istis locutus est nobis in Filio, quem constituit haeredem universorum, per quem fecit et sæcula: qui cum sit splendor gloriae, et figura substantiae ejus, portansque omnia verbo virtutis suae, purgationem peccatorum faciens, sedet ad dexteram majestatis in excelsis. Por. Block, Połowie…, s. 267-268.
  111. Por. J 14,9.
  112. Również Franciszek drogę do Ojca odnajdywał w Jego Synu. W Np1 stwierdza, że tylko ten, kto wpatruje się w Ciało i Krew Najświętszego Pana naszego Jezusa Chrystusa, może w pełni przeniknąć i zrozumieć tajemnicę Ojca. (Por. Block, Połowie…, s. 268): Ojciec mieszka w światłości niedostępnej i Duchem jest Bóg, i Boga nikt nigdy nie widział. Ale i Syna w tym, w czym jest równy Ojcu, nikt nie może inaczej oglądać niż Ojca ani inaczej niż Ducha Świętego. […] Dlatego potępieni są wszyscy, którzy widzieli Pana Jezusa według człowieczeństwa, ale nie dostrzegli i nie uwierzyli według ducha i bóstwa, że jest on prawdziwym Synem Bożym. Tak samo potępieni są ci wszyscy, którzy widzą sakrament [Ciała Chrystusowego], dokonywany słowami Pana na ołtarzu przez ręce kapłana pod postacią chleba i wina, ale nie dostrzegają i nie wierzą według ducha i bóstwa, że jest to prawdziwie Najświętsze Ciało i Krew Pana naszego Jezusa Chrystusa. (ww.5.7-9) Dla Poverella konieczne jest rozpoznanie Pana. Można bowiem patrzeć, a nie widzieć, nie angażując swojego ducha, lecz tylko ciało – i to jest prawdziwie nieszczęście. Takim szczególnym miejscem epifanii Bożego Syna jest sakrament Jego żywej obecności – Eucharystia. Franciszek zwraca uwagę na to, aby ten, kto wpatruje się w Najświętsze Ciało i Krew Pana, dostrzegł w Nich nie tylko realną obecność Syna, ale też i Ojca przez Ducha Świętego.
  113. Credo – Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański.
  114. Por. Block Połowie…, s. 269. Także w KLUw 4 Franciszek woła do Boga: Ty jesteś mądrością – tu es sapientia.
  115. Por. Sykuła, Testamenty…, s. 171-173.
  116. Por. tamże.
  117. Por. tamże.
  118. Tamże.
  119. Por. Block, Połowie…, s. 270-271.
  120. Por. J. Neumann, Chrystologiczny charakter życia chrześcijańskiego w świetle pism św. Klary z Asyżu, Częstochowa 2002, s. 89.
  121. Por. Tamże.
  122. Por. Block ,Połowie…, s. 277.
  123. Zwróć, proszę, uwagę na początek tego zwierciadła, mianowicie, na ubóstwo położonego w żłobie i owiniętego w pieluszki. O przedziwna pokoro, o zdumiewające ubóstwo! Król aniołów, Pan nieba i ziemi złożony w żłobie! (ww. 19-21).
  124. W środku zaś zwierciadła rozważaj pokorę, przy tym błogosławione ubóstwo, niezliczone trudy i udręki, które wycierpiał dla odkupienia rodzaju ludzkiego (w.22).
  125. Przy końcu tego zwierciadła oglądaj niewymowną miłość, z jaką chciał cierpieć na drzewie krzyża i umrzeć na nim śmiercią ze wszystkich najhaniebniejszą (w. 23)
  126. W. Granat, Eschatologia. Rzeczy ostateczne człowieka i świata; Lublin 1962, s. 147.
  127. Zob. J 14, 6-9.
  128. Por. T. Matura, Treść pism…, s. 442.
  129. Benedykt XVI, Sacramentum caritatis, 35. Radom 2007.
  130. TestFr 39.
  131. Por. C. Niezgoda, Kult Eucharystii w życiu św. Klary, w: Zajaśniała w życiu, promieniuje po śmierci. Św. Klara – zwierciadło franciszkanizmu, red. Z.J. Kijas, S. Mazgaj, Kraków 2004, s. 123.
  132. LgKl 21-23.
  133. Niezgoda, Kult Eucharystii…, s. 126.
  134. P 2,11.
  135. P 6,14; 1-20P 1,11.
  136. Por. Block, Połowie…, s. 127-128.
  137. A.J. Nowak, Święta Klara z Asyżu – doktorem Kościoła, w: Desperacja kobieca czy radykalizm duchowy? 800-lecie powołania św. Klary z Asyżu, Lublin 2012, s. 127-144.
  138. Si ergo tantus et talis Dominus in uterum veniens virginalem, despectus, egenus et pauper in mundo voluit apparere, ut homines, qui erant pauperrimi et egeni, caelestis pabuli sufferentes nimiam egestatem, efficerentur in illo divites regna caelestia possidendo.
  139. Pewnego razu, gdy papież Grzegorz zarządził, by żaden z braci nie udawał się do klasztorów Pań bez jego pozwolenia, zbożna Matka utyskiwała, że odtąd siostry bardzo rzadko będą miały pokarm świętej nauki i wzdychając rzekła: „Zabrał nam tych, którzy dawali nam pokarm życia, niech też zabierze wszystkich innych braci”. I zaraz odesłała wszystkich braci do ministra, nie chcąc mieć kwestarzy zaopatrujących je w chleb materialny, skoro nie miały mieć jałmużników chleba duchowego. Ale kiedy to usłyszał papież Grzegorz, prędko zakaz ten złagodził, uzależniając pozwolenie od generała zakonu.
  140. Więcej o tym w: Block, Połowie…, s. 46-62.
  141. Połowie swej duszy, skarbnicy miłości szczęśliwej serdecznej, sławnej królowej, oblubienicy Baranka, wiecznego Króla, pani Agnieszce, swej najdroższej matce i córce wybranej spośród wszystkich, Klara, niegodna służka Chrystusa i służebnica nieużyteczna Jego służebnic przebywających w klasztorze św. Damiana w Asyżu, zasyła pozdrowienie i życzy, by mogła ze wszystkimi świętymi dziewicami śpiewać nową pieśń przed tronem Boga i Baranka i wszędzie Mutowarzyszyć. O matko i córko, oblubienico Króla wszystkich wieków, nie dziw się, że nie pisałam do ciebie tak często, jakby tego i twoja i moja dusza pragnęła; nie sądź, że osłabł nieco ogień słodkiej miłości ku tobie w sercu twej matki. Przeszkodą były znane niebezpieczeństwa dróg i brak posłańców. Teraz zaś, pisząc do ciebie, oblubienico Chrystusa, cieszę się i przeżywam duchową radość z tobą, że jak druga święta dziewica, św. Agnieszka, pożegnałaś wszystkie próżności światowe i poślubiłaś Baranka niepokalanego, który gładzi grzechy świata. Szczęśliwy naprawdę ten, komu dane jest dostać się na tę świętą ucztę, aby przylgnąć całym sercem do Tego[…] (ww.1-9).
  142. Zob. B. Nadolski, Liturgika. Tom IV – Eucharystia, Poznań 1992, s. 46 i 65.
  143. Por. http://liturgia.wiara.pl/doc/420145.Liturgia-piekno-i-zakorzenienie/54 .
  144. Z.J. Kijas, Widzieć i ofiarować się Jezusowi. Eucharystyczna pobożność św. Klary z Asyżu w Zajaśniała…dz.cyt., s. 105.
  145. On 6; 1Reg 20, 6; LRz 6.
  146. Pozostajemy przy tłumaczeniu słowa suavitas bardziej jako przyjemność, rozkosz niż słodycz „o słodkim smaku”. Natomiast odnośnie wersetu Jego kontemplacja pokrzepia, kiedy podczas analizy przywoływaliśmy wyjątek z RKl
  147. Mnich kartuski, Eucharystia tajemnica ślubna, Warszawa 2005, s. 108.
  148. Benedykt XVI, Sacramentum caritatis, 31-32.
  149. Mnich kartuski, Eucharystia…, s. 109.
  150. R. Skrzypczak, Wstęp [do: Mnich kartuski, Eucharystia…], s. 27.

Może Cię również zainteresować

Brak komentarzy

Dodaj komentarz